Stefanus Rahoyo

Negeri Para Pembohong (Kegelisahan seorang anak negeri)

2010-11-09T10:30:00.000-08:00

Beberapa hari belakangan ini aku merasa amat muak mendengarkan atau membaca berita. Orang-orang berpangkat, berkedudukan tinggi, mengaku ahli hukum, berpakaian necis, tapi mulutnya tak lebih daripada seorang pembual begitu bodohnya mempermainkan logika waras. Mereka kira orang tidak tahu bahwa mereka berbohong. Mereka pikir, tak ada orang yang masih bisa berpikir waras. Muak… betul-betul muak. Inilah wajah negeri yang compang-camping itu. Lihat saja:

1.Seorang jenderal polisi begitu entengnya, sambil senyum-senyum, tanpa beban dan tanpa rasa salah membual di depan wakil rakyat menjelaskan asal-muasal munculnya istilah cicak-buaya. Lewat tayangan televisi orang tahu, istilah itu dilontarkan sang jenderal untuk membuktikan kekuasaannya menghadapi seterunya, KPK. Tapi, di depan para dewan kita mendengar yang sebaliknya. Tayangkan saja apa yang direkam televisi jauh sebelum pernyataan jenderal itu di depan dewan, dan bandingkan dengan apa yang ia ungkapkan di depan dewan! Orang akan dengan mudah menangkap: BOHONG BESAR apa yang ia katakan di depan dewan itu. Sayang seribu sayang, para dewan cuma bisa mengangguk-angguk bak sapi yang sedang menarik pedati. Mereka seolah emoh tahu bahwa istilah itu—dan kasus di balik pemunculannya, tentu saja—telah menjadi pemicu penghabisan energi berkepanjangan. Oh, dasar negeri para pembohong!!!

2.Di depan dewan pula sang jenderal menceritakan bahwa pemeriksaan dan pemberkasan terhadap Anggoro dilakukan di KBRI Singapura. Pernyataan ini, seingat saya juga dia nyatakan dalam wawancara dengan stasiun televisi. Eh, tak selang minggu, Duta Besar RI untuk Singapura menyatakan, “Tidak ada pemeriksaan Anggoro di KBRI!!”. Oh, dasar negeri para pembohong!!!!

3.Selintas tadi pagi saya dengar di sebuah televisi; seorang pengacara dengan berapi-api penuh percaya diri mengatakan, “Saya ini bermaksud membersihkan KPK, tapi merasa mendapatkan perlawanan dari banyak pihak!!” Padahal, klien sang pengacara yang mulia ini dengan terang-benderang di hadapan publik sudah mengakui bahwa dirinya telah memberikan miliaran uang untuk kasus kakaknya yang ditangani KPK melalui Ary Muladi. Tak ada logika waras yang membenarkan bahwa cara untuk membersihkan KPK—kalau benar ada oknum KPK yang korup—adalah dengan menyetor uang, APA PUN ALASANNYA!! Oh, dasar negeri para pembohong!!!!

4.Baru kemarin saya dengar Pak Jaksa Agung begitu yakin bahwa kasus Chandra didukung bukti kuat. Dengan gaya seorang the great story teller, Pak Jaksa Agung berupaya meyakinkan para anggota dewan bahwa terdapat petunjuk-petunjuk kuat untuk tetap meneruskan kasus Chandra; “Tak diperlukan bukti akurat!” begitu Sang Jaksa Agung berceloteh. Ia lalu menganalogikan hal itu dengan sepasang laki-laki dan perempuan bukan suami-istri yang masuk sebuah kamar hotel. “Tak perlu bukti akurat untuk meyakini telah terjadi perzinahan!” katanya. Ah… analogi yang terlalu simplisistis, hati saya bilang. Dan, apa yang terjadi? Tadi pagi saya lihat di running text sebuah stasiun televisi: kejaksaan kembalikan berkas ke polisi!! Oh, dasar negeri para pembohong!!!!

Tuhan, aku muak… jijik dengan orang-orang semacam itu; orang-orang yang tak tahu malu memamerkan kebohongan di mana-mana. Tuhan… seandainya aku jadi Engkau, aku akan tetapkan sebuah hukum di negeri ini: siapa berbohong, saat itu juga mulutnya akan ndower sepanjang 1 meter dan tak akan pernah pulih lagi! Barangkali dengan begitu orang akan kapok berbohong, dan dengan begitu berakhirlah kisah NEGERI PARA PEMBOHONG ini!!!!!

Modal Sosial, Guanxi, dan Kemiskinan

2010-11-09T09:00:00.000-08:00

Modal Sosial, Guanxi dan Kemiskinan

Pendahuluan

Adalah sebuah paradoks bahwa pembangunan (ekonomi) yang salah satu tujuannya menghapus atau setidak-tidaknya mengurangi kemiskinan, dalam realitasnya justru sering kali menimbulkan kemiskinan baru. Bahkan, lebih daripada sekadar paradoks, realitas kemiskinan diyakini atau paling tidak disinyalir justru merupakan salah satu produk pembangunan (Arif, 1999).

Dalam konteks itulah pembicaraan mengenai modal menjadi amat relevan sebab faktanya orang kerap kali menjadi miskin (mengalami pemiskinan) dalam proses pembangunan karena orang tersebut tidak memiliki cukup modal.
Dalam literatur ekonomi modal didefinisikan sebagai faktor-faktor produksi yang pada suatu ketika atau di masa depan diharapkan bisa memberikan manfaat atau layanan-layanan produktif atau productive services (Robert M. Solow dalam Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999). Secara spesifik, modal dalam literatur ekonomi merujuk pada modal fisik (physical capital) dan modal manusia (human capital). Modal fisik di situ mengacu pada barang-barang yang kelihatan (tangible), keras, dan sering kali tahan lama (durable) seperti bangunan pabrik, peralatan, mesin, dan persediaan (inventory) (Hanson, 1974).

Yang tampaknya luput dari perhatian para ahli ekonomi ketika mereka merumuskan berbagai jenis modal adalah bahwa manusia sebagai aktor bertindak tidak semata-mata digerakkan oleh tujuan, atas dasar kepentingan pribadi, dan bersifat independen. Dalam kenyataannya, tindakan manusia—juga tindakan ekonomisnya—juga sangat dipengaruhi oleh lingkungan.

Dalam skala kecil, aktivitas arisan bisa dirujuk sebagai contoh. Bisa saja orang mengikuti arisan karena ia memiliki tujuan tertentu, didasarkan pada kepentingan pribadi, dan tidak dipaksa oleh siapa pun (independen). Pertanyaannya, bagaimana bisa ia memercayakan uangnya (dalam bentuk iuran per periode) pada suatu kelompok tanpa jaminan apa pun? Bagaimana bila sebelum ia mendapatkan kembali uangnya, semua anggota yang telah lebih dulu mendapatkan tidak mau melanjutkan iurannya atau bahkan melarikan diri? Mengapa ia tidak menabungkan saja iurannya tersebut di bank yang lebih aman dan bahkan mendapatkan bunga? Faktor apa yang membuat para peserta arisan mengabaikan semua pertanyaan tersebut?
James S. Coleman memberikan contoh serupa dalam artikelnya yang berjudul Social capital in the creation of human capital (Coleman dalam Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999). Apa yang biasa terjadi di pasar-pasar grosir permata—demikian Coleman bercerita—akan menjadi sebuah pemandangan yang luar biasa aneh bagi orang-orang yang bukan pemain perdagangan grosir permata (outsider). Dalam proses negosiasi penjualan, seorang pedagang permata akan memberikan begitu saja sekopor permata kepada penjual lain untuk dicek kualitas dan keaslian permata-permata tersebut. Penjual kedua baru akan melakukan pengecekan dalam waktu senggangnya (artinya tidak saat itu juga) dan ia tidak perlu memberikan jaminan apa pun kepada penjual pertama bahwa ia tidak akan mengambil atau menukar—sebagian atau seluruhnya—permata yang ada di dalam kopor tersebut. Permata dalam kopor tersebut bisa bernilai ribuan atau bahkan ratusan ribu dolar. Apa yang membuat penjual pertama percaya begitu saja pada penjual kedua?

Aksi sosial semacam arisan, “peminjaman” sekopor permata kepada seorang pedagang dalam proses perdagangan grosir permata, atau kebiasaan mengirimkan uang kepada sanak-saudara di kampung halaman yang biasa dilakukan orang-orang Karibia yang berada di perantauan pada akhirnya akan memiliki dampak ekonomis. Celakanya, hasil-hasil ekonomis yang ada tidak bisa dijelaskan sepenuhnya sebagai hasil input tenaga kerja, tanah, dan modal fisik sebagaimana yang secara tradisional dipahami selama ini (Grootaert, 2001). Artinya, ada sesuatu di luar modal fisik dan modal manusia yang nyata-nyata juga berpengaruh terhadap perekonomian perorangan (individual), keluarga (household) dan suatu bangsa (nation).
Dalam pandangan para sosiolog, “sesuatu” itulah yang kemudian dikenal sebagai modal sosial (social capital). Terdapat berbagai definisi mengenai modal sosial ini. Salah satunya menurut Christiaan Grootaert dan Tierry van Bastelaer. Mereka mendefinisikan modal sosial sebagai “… (I)nstitutions, relationships, attitudes, and values that govern interactions among people and contribute to economic and social development” (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Sementara bagi Putnam, modal sosial memiliki tiga bentuk, yakni kepercayaan (trust), norma (norms), dan jejaring (networks) (Huang, 2003).

Terlepas dari berbagai definisi yang diajukan oleh para ahli, modal sosial telah menjadi bahan perbincangan yang menarik dan relevan ketika orang berbicara tentang pembangunan dan kemiskinan. Sebab, masih menurut Grootaert dan Bastelaer,
“Since it first entered conceptual and empirical debates, social capital has captured the imagination of development researchers and practitioners as a particularly promoting tool for alleviating poverty” (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002).

Konsep modal sosial yang dimunculkan oleh para ahli sosiologi di atas melengkapi atau mengisi celah yang selama itu tidak diperhatikan oleh para ahli ekonomi ketika memahami modal dalam kaitannya dengan aktivitas ekonomi.

Dengan mendasarkan diri pada pemahaman bahwa modal sosial memberikan sumbangan berarti bagi pembangunan (ekonomi) pada umumnya dan pengurangan kemiskinan pada khususnya, menarik untuk memerhatikan betapa kelompok etnis tertentu mampu meraih prestasi (achievement) dan pencapaian-pencapaian (attaintments) lain dalam derajat yang lebih tinggi dibanding etnis lain. Dalam hal ini, Coleman telah menunjukkan bahwa keluarga dan masyarakat dengan modal sosial yang tinggi mampu mencapai tingkat pendidikan yang lebih tinggi dan menjadi kelas yang lebih independen dibandingkan dengan keluarga atau masyarakat dengan modal sosial yang rendah (Dwyer, 2006). Secara lebih spesifik, Zhou (2004) bahkan telah menggunakan konsep yang dikemukakan Coleman tersebut untuk menjelaskan keberhasilan kelompok etnis di Amerika Serikat dalam menuntut pendidikan formal (Dwyer, 2006). Karena itu, tak mengherankan bila etnisitas pun dikategorikan sebagai sebuah bentuk modal sosial (Bates, 1999).

Dalam konteks etnisitas sebagai sebuah bentuk modal sosial yang memengaruhi keberhasilan-keberhasilan dan pencapaian-pencapaian tertentu bagi suatu kelompok etnis tertentu, layak dibahas bagaimanakah kaitan pola relasi yang khas pada masyarakat Tionghoa dengan kemiskinan yang mereka alami. Pola relasi yang khas yang merupakan konsep sentral dalam masyarakat Tionghoa ini dikenal sebagai Guanxi, yang dalam bahasa Tionghoa secara sederhana bermakna hubungan (relationship) di antara orang-orang atau benda (Huang, 2003).
Tulisan ini dimaksudkan untuk memaparkan benang merah antara modal sosial, etnisitas yang secara spesifik akan menyoroti guanxi sebagai pola hubungan yang khas etnis Tionghoa, dan bagaimana semua itu bisa menjelaskan kemiskinan yang dialami etnis Tionghoa.

Modal Sosial

Makna modal sesungguhnya telah diperkenalkan oleh Adam Smith ketika ia menerbitkan An Inquiry into The Nature and Causes of The Wealth of Nation (1776), terutama ketika ia membahas mengenai pertumbuhan ekonomi (economic growth). Tak urung, sejak itulah istilah modal menjadi sangat populer, terutama di kalangan para ahli ekonomi. Oleh Smith, istilah di atas dipakai berdampingan dengan istilah lain yang juga menjadi amat populer: pembagian kerja (division of labor). Bagi Smith, pertumbuhan ekonomi akan terjadi bila terdapat pembagian kerja karena dengan pembagian kerja itulah produktivitas meningkat. Sementara itu, pembagian kerja ini mensyaratkan adanya akumulasi modal karena dengan melakukan akumulasi modal itulah para pemilik modal akan membayar para pekerjanya dan membeli mesin-mesin serta peralatan produksi.

Yang menarik, sekitar satu abad kemudian muncul istilah modal dalam konteks yang sama sekali terlepas dari literatur ekonomi: modal sosial. Istilah tersebut muncul pada awal abad ke-19 (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Namun demikian, tampaknya konsep di atas baru mendapatkan perhatian serius para praktisi dan akademisi pada akhir abad ke-19. Qihai Huang mencatat, antara tahun 1951 – 1981 konsep mengenai modal sosial hanya muncul di 2 buah artikel, demikian juga antara tahun 1981 – 1990; tahun 1991 – 1995 digunakan di 18 artikel; dan antara tahun 1996 – 2000 muncul di 318 artikel (Huang, 2003).
Sebagaimana telah dipaparkan di atas, konsep modal sosial bukanlah konsep yang berasal dari literatur ekonomi, melainkan dari literatur sosiologi. Oleh karena itu, bagi para ekonom, istilah modal sosial sering kali membingungkan bahkan kurang dikenal. Lebih tepatnya: istilah ‘modal’ dalam modal sosial dipakai dalam pengertian yang sering kali tidak konsisten dengan istilah ‘modal’ dalam ilmu ekonomi (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Memang, sebagaimana modal dalam pengertian ekonomi, modal dalam konteks modal sosial pun membutuhkan investasi awal dan maintenance terus-menerus dengan ekspektasi hasil (return) di masa yang akan datang. Namun demikian, modal sosial tidak bisa diperjualbelikan di pasar terbuka, tidak bisa dibangun secara individual, dan tidak berkurang (ekonomi: depresiasi) tetapi justru akan bertambah bila digunakan (Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999).

Pada umumnya dikenal tiga arus utama (main streams) teori modal sosial. Pertama, teori Putnam dan Fukuyama; kedua, teori Coleman; dan ketiga, teori Bourdieu. Dari ketiga arus utama tersebut, teori pertama-lah yang paling mendominasi dalam berbagai penelitian di Barat.
Begitupun, baik Putnam, Coleman maupun Bourdieu sepakat bahwa modal sosial merupakan sebuah sumber daya (resource). Namun demikian, Coleman cenderung memandang modal sosial sebagai sumber daya-sumber daya sosial yang tersedia bagi individu-individu dan keluarga untuk mencapai mobilitas sosial. Secara spesifik, Coleman berpendapat bahwa modal sosial merupakan sumber daya yang bisa memfasilitasi individu dan keluarga memiliki sumber daya manusia (human capital) yang memadai (Winter, 2000). Sementara itu, Putnam melihatnya sebagai sokongan bagi terciptanya masyarakat sipil (civil society) dan sesuatu yang penting bagi pertumbuhan ekonomi dan pembentukan institusi-institusi demokratis. Putnam dengan tegas mengemukakan betapa masyarakat sipil dan demokrasi merupakan dua hal yang tidak bisa dipisahkan. Secara spesifik ia menyatakan bahwa agar demokrasi bisa berjalan diperlukan masyarakat sipil yang kuat dan aktif (Cox, 1995). Sedangkan Bourdieu memandang modal sosial terkait dengan bagaimana kekuasaan dan ketimpangan (inequalities) dihasilkan di dalam jejaring-jejaring sosial (Dwyer, 2006). Justru karena itu, Bourdieu dalam mendefinisikan modal sosial memberikan penekanan pada jejaring sosial (social networks) yang memberikan akses terhadap sumber-sumber daya kelompok (Winter, 2000). Dengan memiliki akses terhadap sumber daya kelompok (group resources) diharapkan seorang individu pada akhirnya akan menikmati manfaat ekonomis. Bagi Bourdieu, manfaat ekonomis ini hanya akan dinikmati individu apabila ia secara terus-menerus terlibat dalam kelompok tersebut (Winter, 2000). Dalam konteks inilah, modal sosial dipahami sebagai sesuatu yang bersifat instrumental.

Bagi Putnam, ide modal sosial muncul terkait dengan pertanyaan mengenai syarat-syarat perlu (necessary conditions) apakah yang dibutuhkan untuk menciptakan berbagai institusi yang kuat, responsif dan efektif. Terkait dengan itu, Putnam mengukur modal sosial dengan pola-pola pemungutan suara (voting), jumlah pembaca tetap surat kabar (newspaper readership), dan partisipasi di dalam perkumpulan-perkumpulan olahraga dan budaya. Putnam mengidentifikasi tiga hal yang tercakup dalam modal sosial, yakni trust (kepercayaan), norms (norma), dan networks (jejaring).

Sementara itu, penelitian Fukuyama mengenai modal sosial mencakup wilayah yang lebih luas dibanding wilayah penelitian Putnam. Fokus Fukuyama adalah menjelaskan mengapa beberapa negara secara ekonomis bisa lebih berhasil daripada negara lain. Dalam hal ini, Fukuyama memandang modal sosial sebagai trust, kemampuan orang-orang (masyarakat) bekerja bersama untuk tujuan umum (collective action) dalam kelompok atau organisasi.
Coleman (1988,1990) menyejajarkan modal sosial dengan modal-modal lain. “Social capital paralleling the concepts of financial capital, physical capital and human capital, but embodied in relations among persons.” (Huang, 2003). Bagi Coleman, modal sosial memiliki tiga bentuk: pertama, kewajiban dan harapan (obligation and expectation) yang didasarkan pada keterpercayaan (trustworthiness) lingkungan sosial; kedua, kapasitas aliran informasi struktur sosial; dan ketiga, norma-norma yang dijalankan dengan berbagai sanksi. Bagaimanakah kaitan antara kewajiban dan harapan yang didasarkan keterpercayaan lingkungan sosial bisa dijelaskan? Coleman menggambarkan sebagai berikut. Taruhlah Si A melakukan suatu kebaikan kepada Si B dan ia menaruh kepercayaan (trust) kepada si B bahwa suatu hari nanti si B akan membalas kebaikan itu. Proses tersebut di satu sisi memunculkan harapan (expectation) bagi A dan di sisi lain menimbulkan kewajiban (obligation) bagi si B. Kewajiban tersebut akan menjadi “slip kredit (credit slip)” yang dipegang A untuk kinerja (performance) B. Karena dalam realitasnya Si A tidak hanya melakukan kebaikan kepada Si B, tetapi juga kepada Si C, Si D, Si E, dst, Si A pada dasarnya memiliki serangkaian slip kredit yang sewaktu-waktu bisa ia gunakan ketika ia membutuhkan (Coleman dalam Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999). Karena itu, bagi Coleman, bentuk modal sosial tergantung pada dua elemen. Pertama, keterpercayaan lingkungan sosial; artinya bahwa kewajiban pasti akan dilunasi dan kedua, luas aktual berbagai kewajiban (the actual extent of obligations).

Sedangkan Bourdieu mendefinikan modal sosial sebagai “the aggregate of the actual and potential resources that are linked to the possession of a durable network of relationships or mutual acquaintance and recognition” (Huang, 2003). Ia membedakan modal sosial sebagai salah satu bentuk modal dengan modal ekonomi (sumber-sumber keuangan dan aset) dan modal kultural (pengetahuan, buku dan lukisan, pendidikan).

Di luar pengertian-pengertian mengenai modal sosial menurut beberapa tokoh di atas, Woolcock dan Narayan (2000) mensintesiskan berbagai pengertian modal sosial dalam literatur sosiologi dan dari hasil sintesis tersebut mereka menyusun 4 kategori modal sosial. Keempat kategori tersebut memang berbeda, tetapi tidak saling bertentangan satu dengan yang lain (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Pertama, perspektif komunitarian. Dari perspektif ini, modal sosial digambarkan dalam pengertian organisasi-organisasi dan kelompok-kelompok lokal. Perspektif ini membantu para praktisi pembangunan untuk memusatkan perhatian pada peran relasi sosial dalam mengurangi kemiskinan. Kedua, perspektif jejaring (network). Perspektif jejaring mendefinisikan modal sosial dengan mengacu pada berbagai hubungan (relasi) antara antara berbagai perkumpulan (asosiasi) vertikal dan horisontal. Dalam sudut pandang ini, berbagai hubungan tersebut dibedakan menjadi hubungan interkomunitas dan hubungan antarkomunitas. Ketiga, perspektif institusional. Dari sudut pandang ini diketahui bahwa lingkungan institusional, legal dan politis (institutional, legal, and political environment) merupakan penentu penting dan utama kuat-tidaknya jejaring masyarakat. Keempat, perspektif sinergi. Perspektif ini memusatkan perhatian pada berbagai hubungan di antara dan di dalam berbagai pemerintah dan masyarakat sipil. Pada dasarnya, perspektif sinergi ini mendasarkan diri pada asumsi bahwa tak satu pun aktor atau pelaku pembangunan (negara, swasta, dan masyarakat) mempunyai akses sendiri terhadap sumber-sumber daya yang diperlukan untuk menciptakan pertumbuhan yang adil dan berkelanjutan.

Konsep dan interpretasi mengenai modal sosial memang sangat banyak dan beragam, tetapi tampaknya muncul sebuah konsensus bersama bahwa pada dasarnya modal sosial berarti kemampuan para pelaku (aktor) untuk mengamankan berbagai manfaat (benefits) melalui nilai-nilai luhur keanggotaan dalam jejaring sosial atau struktur-struktur sosial lain (Grootaert, 2001). Dalam konteks inilah Grootaert menekankan peran penting berbagai perkumpulan atau asosiasi lokal. Bagi Grootaert, berbagai perkumpulan atau asosiasi lokal tersebut memainkan peran dalam tiga cara. Pertama, berbagi informasi di antara para anggota perkumpulan; kedua, mengurangi berbagai perilaku oportunistik; dan ketiga, memfasilitasi pengambilan keputusan kolektif (Grootaert, 2001).

Sekalipun modal sosial memungkinkan orang atau sekelompok orang (masyarakat) memperoleh sesuatu yang bermanfaat dan produktif, modal sosial sekaligus juga memiliki potensi menyebabkan eksternalitas negatif. Aldridge (2002), misalnya, sebagaimana dimuat dalam Social Capital mengemukakan bahwa modal sosial mendorong perilaku yang memperburuk dan bukannya memperbaiki kinerja ekonomi; berlaku sebagai hambatan bagi inklusi sosial dan mobilitas sosial; membuat masyarakat terbagi-bagi dan bukannya menyatu; bisa memfasilitasi tindakan kriminal (bukan mengurangi) (Social Capital, 2008).
Hunter (2000), Moorow (1999), dan Szreter (2000) juga menyatakan bahwa jenis-jenis kelompok dan asosiasi memang bisa membangkitkan modal sosial tetapi sekaligus selalu juga memiliki potensi untuk meniadakan (exclude) yang lain (Social Capital, 2008).

Guanxi

Kata “guanxi” secara etimologis berasal dari dua kata; guan yang berarti pintu (noun) atau mengamati dari dekat (verb) dan xi yang berarti mengikat atau menghubungkan (verb) atau sebuah sistem atau sebuah jejaring (noun).

Bagi orang Chinesse, secara sederhana guanxi berarti hubungan, tetapi juga bisa berarti penggunaan otoritas seseorang (the use of someone’s authority) untuk memperoleh manfaat ekonomis atau politis oleh orang-orang yang tidak bertanggung jawab (unethical persons) (Huang, 2003). Yang (1994) sebagaimana dikutip Huang mengemukakan bahwa guanxi ini dibangun dan dijaga melalui saluran-saluran formal dan pribadi seperti jamuan ramah tamah dan hadiah (Huang, 2003).

Hwang (1987) mengidentifikasi tiga jenis relasi personal di dalam pertukaran sosial (social exchange) masyarakat Tionghoa. Pertama, ikatan ekspresif yang pada umumnya terjadi di antara para anggota keluarga, sahabat dekat, dan kelompok-kelompok lain yang menyenangkan. Kedua, ikatan instrumental yang didasarkan pada pencapaian sasaran spesifik dan terjadi di antara dua orang yang saling berinteraksi dalam jangka waktu pendek. Misalnya antara wiraniaga dan pembeli. Ketiga, ikatan campuran yang terjadi antarorang yang saling mengenal dan berharap untuk bisa saling berinteraksi dalam jangka waktu yang lama. Bagi Hwang, jenis ketiga inilah yang bisa digolongkan sebagai guanxi dengan fungsi instrumental (Huang, 2003).
Bertitik tolak dari asumsi bahwa guanxi didasarkan pada basis hubungan jangka panjang, dengan sendirinya guanxi mensyaratkan adanya resiprositas1 dan keterpercayaan. Bahkan, guanxi tidak mungkin terjadi tanpa trust.

Collective Action

Atas dasar norma dan nilai-nilai luhur yang ada, sering kali suatu etnis tertentu memiliki tindakan bersama (collective action) yang entah langsung atau tidak langsung akan berdampak pada kehidupan ekonomi masyarakat etnis yang bersangkutan. David Mosse (2006) dalam penelitiannya di Daratan Tamil Tenggara menemukan perbedaan perilaku antara orang-orang Vayalur dan orang-orang Alapuram dalam kaitan dengan pengelolaan air. Baik Vayalur maupun Alapuram adalah daerah yang sama-sama tandus. Di Vayalur ia menemukan bahwa penduduk desa itu memiliki tindakan bersama yang sangat positif menyangkut ketersediaan air yang langka di sana. Misalnya, para penduduk desa secara kolektif bersama-sama menjaga keamanan persediaan air, bisa bernegosiasi dengan para penduduk desa yang ada di atasnya, mereka juga menaati aturan spesifik penggunaan air selama masa kekeringan, mereka bahkan memiliki sistem distribusi air yang dikerjakan oleh seorang spesialis. Sebaliknya adalah yang terjadi di Alapuram. Di sana tidak ada pengambilan keputusan secara kolektif, tidak ada aturan formal mengenai pengalokasian dan pendistribusian air, tidak ada seorang spesialis irigasi.

Masih terkait dengan aksi kolektif, masyarakat Karibia memiliki karakteristik yang amat unik. Tak peduli betapa mereka terpisahkan secara geografis, jejaring keluarga mereka sangat kuat. Harry Goulbourne (2006) menulis, “The Carribean families have been able to sustain itself through its ability to maintain strong transnational ties and network, which are valued as a central aspect of Carribean society.”

Tampaknya, ikatan transnasional masyarakat Karibia tersebut didorong oleh kebutuhan dasar bahwa masing-masing individu harus memelihara hubungan keluarga. Wujud konkret dari ikatan transnasional itu adalah pengiriman uang dari orang-orang yang tinggal di negara lain kepada sanak-saudara yang tinggal di Karibia.
Pengiriman uang semacam itu, sekalipun juga memiliki potensi negatif, sedikit banyak pasti membantu sanak famili apalagi yang secara ekonomis memang berkekurangan.

Guanxi dan Kemiskinan

Bila benar bahwa modal sosial akan memengaruhi kesejahteraan keluarga dan individu, muncul pertanyaan praktis: bagaimanakah hal itu bisa terjadi? Selanjutnya, bila dalam kenyataannya etnisitas merupakan salah satu bentuk modal sosial dan modal sosial bisa memengaruhi secara positif kesejahteraan individu dan keluarga, bagaimanakah mengaitkan guanxi sebagai sebuah bentuk hubungan khas etnis Tionghoa dengan kemiskinan yang dialami oleh sebagian dari mereka?

Tampaknya, pengaruh positif yang diberikan oleh modal sosial dalam penciptaan kesejahteraan individu dan keluarga tidak terjadi secara langsung. Dalam konteks kesejahteraan ekonomi, modal sosial tersebut memengaruhi kesejahteraan melalui akses terhadap kredit, akumulasi aset, dan aksi kolektif (collective action) (Grootaert, 1999). Dalam kaitan inilah apa yang dikemukakan Grootaert mengenai peran perkumpulan atau asosiasi lokal sebagai wahana distribusi informasi dan pertukaran pengetahuan (exchange of knowledge) menjadi relevan. Orang sering kali tidak bisa mengakses kredit dan tidak memiliki keahlian melakukan akumulasi aset karena tidak memiliki informasi atau tidak memiliki pengetahuan tentangnya. Dengan kata lain, peluang seseorang untuk mendapatkan akses kredit dan melakukan akumulasi aset menjadi terbuka ketika ia memiliki informasi tentangnya atau memiliki pengetahuan tentangnya. Dan, informasi serta pengetahuan tersebut bisa diperoleh seseorang pada perkumpulan atau asosiasi yang di dalamnya ia terlibat.

Sekalipun demikian, Grootaert (1999) memberikan catatan bahwa seberapa jauh keanggotaan seseorang di dalam suatu perkumpulan atau kelompok memberikan manfaat ekonomis (akses terhadap kredit dan akumulasi aset), sangat tergantung pada dua hal. Pertama, heterogenitas anggota kelompok dan kedua, partisipasi individu dalam pengambilan keputusan kelompok.

Menurut Grootaert, semakin heterogen karakteristik keanggotaan suatu kelompok, semakin tinggi manfaat bagi akses terhadap kredit dan akumulasi aset. Di sisi lain, semakin individu terlibat dalam pengambilan-pengambilan keputusan kelompok (dengan demikian sekaligus mengandaikan intensitas kehadiran dalam pertemuan-pertemuan kelompok tersebut) semakin tinggi manfaat yang akan diperoleh individu dalam kelompok tersebut.

Yang menarik, berbeda dengan yang terjadi pada akumulasi aset dan akses terhadap kredit, aksi kolektif (collective action) lebih mudah dilakukan dalam sebuah kelompok yang homogen. Dengan demikian, masih menurut Grootaert, homogenitas atas dasar sanak famili, kasta, latar belakang etnis dan agama akan mempermudah terjadinya aksi kolektif di atas. Dalam hal ini pun Grootaert berkesimpulan bahwa semakin sejahtera kehidupan ekonomi suatu keluarga, semakin kurang terlibat dalam aksi kolektif keluarga tersebut.

Dengan demikian, bagaimanakah menjelaskan kejadian kemiskinan yang dialami sebagian masyarakat Tionghoa sementara mereka memiliki pola relasi yang khas, yang disebut guanxi?
Pertama. Kemiskinan pada satu sisi bisa dipandang sebagai akibat terdepaknya seorang individu atau keluarga di dalam arena ekonomi pasar. Semua makfum bahwa ekonomi pasar yang mengusung agenda modernisasi secara sosiologis menuntut semakin tingginya kemampuan dan skill seseorang (human capital) atau cultural capital menurut istilah Bourdieu (Huang, 2003).
Menurut Bourdieu, cultural capital tersebut menunjuk pada embodied capital (misalnya pengetahuan dan kebiasaan); objectivied capital (misalnya buku-buku) dan institusionalised capital (dalam bentuk pendidikan) (Huang, 2003). Artinya, bila seseorang tidak mampu mentransformasi kemampuan dan skill-nya dalam kancah modernisasi ini, cepat atau lambat secara alamiah ia akan tersingkirkan. Bagi Coleman sebagaimana dikemukakan Winter (2000), modal manusia tersebut terfasilitasi oleh adanya norma-norma yang diikuti sanksi yang efektif.

Dalam perspektif inilah kita melihat pentingnya keluarga dan masyarakat sebagai sumber modal sosial. Jadi, bila sebagian masyarakat Tionghoa ada yang mengalami kejadian kemiskinan—dari sudut pandang modal sosial—perlu ditelisik apakah keluarga dan masyarakat sekitar merupakan keluarga dan masyarakat yang cukup mewarisi dan teguh mewariskan norma-norma yang mendukung peningkatan sumber daya manusia sehingga memungkinkan terjadinya mobilitas sosial.

Kedua. Guanxi selalu mencakup tiga hal, yakni relasi personal; pemanfaatan relasi personal yang ada; dan kewajiban serta resiprositas (Huang, 2003). Relasi personal akan membangun sebuah informal network. Sementara kewajiban dan resiprositas akan membangun trust dan credit slip. Baik network, trust, maupun credit slip idealnya bisa memfasilitasi seseorang atau keluarga memperoleh sumber-sumber ekonomis sehingga mereka bisa terlepas dari kejadian kemiskinan. Oleh karena itu, kejadian kemiskinan yang diderita oleh sebagian kaum Tionghoa bisa jadi merupakan akibat ketidakmampuan mereka memanfaat guanxi. Tapi, di sisi lain, mungkin pula mereka kehilangan network karena mereka pada dasarnya tidak memiliki credit slip. Ini bisa terjadi, misalnya karena mereka tidak mampu memenuhi norma-norma yang disyaratkan guanxi (kewajiban dan resiprositas). Hal tersebut bisa dijelaskan melalui realitas bahwa guanxi sebagai bentuk khas relasi personal dimengerti dalam konteks dua pribadi yang sama-sama menjaga dan memelihara nilai penting hubungan (relationship) di antara keduanya. Bagaimana mungkin relasi personal semacam itu bisa dipertahankan tanpa adanya kewajiban dan resiprositas? Di sisi yang lain lagi, bisa jadi etnisitas yang mestinya bisa menjadi petunjuk terhadap faktor sosial-kultural seperti akar sejarah, kenangan, mitos, adat kebiasaan, nilai, dsb. sesungguhnya telah luntur. Artinya, guanxi sebagai bentuk relasi khas kaum Tionghoa sudah tidak lagi dihayati atau bahkan “hilang” dari khazanah perbendaharaan kata kaum Tionghoa sendiri. Dengan lunturnya guanxi, dengan sendirinya luntur pula relasi pribadi yang khas di antara mereka.

Ketiga. Secara sosiologis, orang cenderung atau suka berkumpul dalam kelompok yang homogen. Celakanya, Christiaan Grootaert (1999) menengarai bahwa kelompok yang para anggotanya homogen (internally homogeneous) lebih banyak memfasilitasi adanya collective action dan terutama dalam hal menjaga aset bersama (common property), tetapi tidak cukup signifikan untuk membantu membuka akses terhadap kredit dan akumulasi modal dibandingkan dengan kelompok yang heterogen. Dari sudut pandang ini, beberapa pertanyaan bisa dimunculkan untuk menjawab kejadian kemiskinan pada sebagian masyarakat Tionghoa. Apakah mereka terlibat dalam kelompok-kelompok atau organisasi-organisasi? Bagaimana karakteristik kelompok atau organisasi tersebut: homogen atau heterogen? Apakah mereka juga terlibat aktif dalam pengambilan keputusan?

Penutup

Benar bahwa modal sosial secara tidak langsung bisa menjadi alat efektif untuk mengurangi kemiskinan. Narayan dan Pritchett (1997) sebagaimana dikemukakan Grootaert (2001) menunjukkan secara ekonomis bahwa kepemilikan modal sosial oleh keluarga-keluarga di Tanzania memiliki pengaruh yang amat besar terhadap kesejahteraan keluarga-keluarga di sana. Dan, sebagaimana telah ditunjukkan di atas, etnisitas pun merupakan suatu bentuk modal sosial.
Dalam kaitan dengan etnisitas sebagai modal sosial di atas, guanxi yang merupakan bentuk relasi personal khas kaum Tionghoa pun merupakan modal sosial. Dengan demikian, secara teoretis guanxi harus mampu membantu sebagian keluarga Tionghoa yang mengalami kejadian kemiskinan.
Bertolak dari rentetan pemikiran tersebut, upaya mengatasi kemiskinan yang terjadi di kalangan kaum Tionghoa sangat boleh jadi memerlukan pendekatan yang amat berbeda dengan pendekatan yang digunakan untuk mengatasi kemiskinan pada umumnya. Bagaimana dengan etnis yang lain? Apakah tidak mungkin bahwa kemiskinan yang dialami oleh etnis tertentu perlu penanganan spesifik dan khas yang berbeda dengan penangan kemiskinan pada etnis yang lain? Bila jawabannya adalah ya, artinya, menganggap sebuah strategi tertentu untuk mengatasi kemiskinan pasti merupakan strategi efektif untuk semua kasus kemiskinan merupakan anggapan yang terlampau tergesa-gesa!
Daftar Pustaka
-. (2006, Agustus). Guanxi. Retrieved Juni 2008, from www.wikipedia.com.
-. (n.d.). Is Social Capital Really Capital? Social Capital .
Amir, I. D. (2006). Trust: The Social Virtues and The Creation of Poverty (Tinjauan Buku).
Arif, S. (1999). Menolak Pembangunanisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Bates, R. H. (1999). Ethnicity, Capital Formation, and Conflict. CID Working Papers .
Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds). (2002). Understanding and Measuring Social Capital: A Multidisciplinary Tool for Practitioners. Washington DC: The World Bank.
Cox, E. (1995). Raising Social Capital. The 1995 Boyer Lectures. UNSW School of Public Health.
Dwyer, C. (2006). Ethnicity As Social Capital? Explaining the differential educational achievements of young British Pakistanis men and women. Ethnicity, Mobility and Society. Bristol.
Gouldbourne, H. (. (2006, August). Families, Social Capital and Etnics Identity of Carribeans, South Asians and South Europeans. Families & Social Capital ESRC Research Group .
Grootaert, C. (2001, Juni). Does Social Capital Help The Poor? Working Papers (The World Bank) .
Grootaert, C. (1999). Social Capital, Household Welfare And Poverty in Indonesia. Social Development Family (The World Bank) .
Hanson, J. (1974). A Dictionary of Economics and Commerce. London: The English Language Book Society (ELBS) and MacDonald and Evans Ltd.
Huang, Q. (2003). Social Capital in The West and China. Manchester Metropolitan University Business School Working paper Series .
Lang, R. E. (1998). What Is Social Capital and Why Is It Important to Public Policy? Housing Policy Debate VOl. 9 .
Mosse, D. (2006, April). Collective Action, Common Property, and Social Capital in South India: An Anthropological Commentary. Economic Development and Cultural Change .
Net, P. (. (2002, Oct). What Is Social Capital?
Rose, R. (1999). What Does Social Capital Do to Individual Welfare?: An Empirical Analysis of Russia. Social Capital Initiative (Working Paper No 15) .
Winter, I. (2000). Towards A Theorised Understanding of Family Life and Social Capital. Australian Institute of Family Studies .
1 Resiprositas dalam konsep tradisional China adalah bao yang berarti seseorang memberikan kemurahan hati kepada orang lain sebagai investasi sosial (social investment).

Konsinyering

2010-05-31T14:45:00.000-07:00

Satu setengah bulan lalu saya bertemu sebuah kata yang benar-benar tidak bisa saya mengerti maksudnya: Konsinyering. Ikhwalnya, ada undangan untuk para anggota Dewan Perwakilan Daerah (DPD) mengikuti konsinyering. "Ah, sebodo amat!" kataku dalam hati waktu itu. Saya ketemu kata itu siang hari.

Besok malamnya, saya datang ke Hotel Le Meredian untuk tahu apa itu konsinyering. Tiba sekitar pukul 18.00, terlihat sajian makanan serba mewah--khas hotel bintang lima. Sayang, perut saya cukup kecil; jadi tidak mampu menikmati semua hidangan yang tersedia.

Dalam konsinyering itu, para anggota dewan yang terhormat "dikarantina" selama 3 hari 2 malam di hotel bintang lima untuk membahas secara intensif draft sebuah undang-undang yang sedang mereka garap.

"Oh, begitulah konsinyering," kesimpulan saya. Para anggota dewan dikarantina di sebuah hotel mewah, dengan makanan serba mewah, fasilitas serba lux, GRATIS! dan di akhir rapat mereka diberi uang saku. Harapannya, mereka bisa benar-benar fokus dan mencurahkan tenaga dalam membahas suatu persoalan tertentu.

Belakangan saya tahu, ternyata untuk membahas sebuah undang-undang, tidak cukup hanya sekali konsinyering. Untuk undang-undang "X" saja--yang saya tahu--sudah diadakan 3 kali konsinyering: di Bandung, di Hotel Le Meredien, dan di Shangri-La.

Saya bertanya-tanya, apa urgensinya konsinyering semacam itu? Saya tidak tahu pasti berapa anggarannya, tetapi saya kira sekali konsinyering bisa ratusan juta dihabiskan. Itu untuk satu komisi, satu rancangan undang-undang. Apakah di gedung parlemen mereka tidak bisa berapat sehingga perlu dikarantina di hotel? Gedung parlemen tidak kekurangan ruang rapat. Ruangannya pun ber-AC amat dingin. Setiap kali rapat disuguhi makanan. Jadi, mengapa harus ke hotel? Masih mending kalau ketika konsinyering di hotel itu para senator kita yang terhormat benar-benar berapat. Toh, ada juga yang cuma ngrokak-ngrokok, meninggalkan ruang rapat tanpa alasan yang jelas, di ruang rapat sibuk menghabiskan snack daripada mikirin draft undang-undang.

Huh... borosnya negara ini!!!

Konsinyering

2010-05-31T01:04:00.000-07:00

Beda Orang Jerman dan Orang Indonesia

2010-04-25T06:19:00.000-07:00

Beberapa hari lalu saya berkesempatan menemani seorang wartawati Jerman yang sedang melakukan penelitian di Indonesia. Pada hari kedua, mendadak si wartawati ini sms saya, "Stefanus, aku besok ke dokter dulu." Lalu saya tanya, "Kamu sakit apa?" Dia membalas, "Kalau di Jerman, bertanya 'kamu sakit apa' itu tidak sopan!"
"Oh, maaf... maaf kalau tidak sopan!" Lalu saya sambung, "Tetapi ini Indonesia, bertanya 'kamu sakit apa' adalah tanda perhatian!"

Hari ketiga kami bertemu. Lalu berdiskusi. Saya agak lupa bagaimana ceritanya akhirnya diskusi masuk ke ranah korupsi. Oh, ya... dia sedang membahas mengenai distance power (kekuasaan yang berjarak: anak buah adalah subordinat pemimpin) dalam kaitannya dengan korupsi. Lalu saya tanya, "Kalau anak buah melakukan korupsi dan memberikan upeti kepada atasan; itu terjadi karena distance power tidak?"
Dia tidak menjawab, malah balik bertanya, "Apakah ada begitu? Di Indonesia terjadi?"
Saya jawab, "Tentu tidak semua; tapi case by case ada."
"Itu kalau di Jerman merupakan pengkhianatan," katanya.
"Oh, maaf... kalau di Indonesia itu bukti kesetiaan," saya jawab. Hahahaha...

Jaksa Ester dan Mbah Minah

2009-12-02T18:54:00.000-08:00

Beberapa televisi swasta hari ini menyiarkan vonis yang dijatuhkan kepada Jaksa Ester. Jaksa Ester adalah Jaksa yang dituduh menggelapkan barang bukti berupa 300 butir ekstasi. Majelis hakim menjatuhkan hukuman 1 tahun penjara; 6 bulan lebih ringan daripada tuntutan jaksa.

Ketika mendengar berita di atas, saya sontak teringat Mbah Minah, nenek-nenek di Purwokerto yang divonis 1,5 bulan karena mengambil 3 buah kakao. Saya tidak tahu-menahu tentang hukum karena saya memang bukan ahli hukum. Saya hanya bertanya-tanya, apakah memang ada perbedaan antara penggelapan dengan pencurian. Menurut saya, keduanya setali tiga uang. Mencuri berarti mengambil barang yang bukan miliknya; sedangkan menggelapkan berarti korupsi. Korupsi artinya mengambil barang atau uang atau hal-hal lain yang juga bukan miliknya. Jadi, sesungguhnya tidak ada perbedaan antara mencuri dengan menggelapkan. Dalam kasus Jaksa Ester, ia mengambil 300 buah ekstasi yang bukan miliknya; berarti Ester mencuri walaupun istilah yang dipakai adalah penggelapan.

Yang menjadi pertanyaan, sama-sama terhadap tindakan pencurian, mengapa tuntutan dan vonis yang dijatuhkan terhadap Jaksa Ester dan Mbah Minah sangat tidak proporsional? Saya coba berhitung, 3 buah kakao kalau mau diuangkan mungkin sekitar Rp3.000,00; 300 ekstasi saya tidak tahu berapa harganya. Tapi, seandainya per butir ekstasi bisa dijual Rp10.000,00 saja; ekstasi yang digelapkan Jaksa Ester seharga Rp3.000.000,00.

Di situlah hati saya memberontak, betapa tidak adilnya vonis itu. Mbah Minah mencuri 3 buah kakao seharga Rp3.000,00 divonis 1 bulan 15 hari. Kalau mau adil dan proporsional, Jaksa Ester yang menggelapkan ekstasi seharga Rp3.000.000,00 mestinya divonis minimal 1.500 bulan atawa 125 tahun. Tapi, mengapa ia hanya divonis 1 tahun? Apalagi, Ester adalah seorang penegak hukum yang tahu persis apa artinya perbuatan mencuri; berbeda sekali dengan Mbah Minah yang hanya seorang petani kecil. Apalagi pula, Jaksa Ester menggelapkan ekstasi itu untuk dijual; sementara Mbah Minah mengambil tiga buah kakao untuk ditanam.

Saya merasa menjadi begitu bodoh berpikir soal keadilan dalam kedua kasus di atas. Demi keadilan dan proporsionalitas, seandainya saya jadi jaksa penuntut, saya akan tuntut Jaksa Ester 200 tahun. Logika pikirnya jelas: secara legalistis tindakannya sama dengan tindakan Mbah Minah, nilai barang yang dicuri Jaksa Ester 1000 kali lebih besar daripada nilai barang yang diambil Mbah Minah; ditambah lagi: Jaksa Ester adalah seorang penegak hukum yang mestinya berperilaku lebih baik daripada orang yang tidak mengerti hukum. Jadi, tuntutan saya pasti tidak hanya 1 tahun 6 bulan seperti yang dituntutkan jaksa penuntut.

Kasus Mbah Minah dan Jati Diri Kita

2009-12-02T18:52:00.000-08:00

Mbah Minah tentu tak pernah menyangka bahwa akibat memetik tiga buah biji kakao di perkebunan PT Rumpun Sari Antan, ia harus berurusan dengan hukum dan akhirnya divonis satu setengah bulan penjara dengan masa percobaan tiga bulan oleh Majelis Hakim Pengadilan Negeri Purwokerto. Usia Mbah Minah 55 tahun. Ia hidup sebagai petani kecil. Menurut pengakuan Mbah Minah, biji kakao itu ia petik untuk ditanam sebagai bibit. Jarak rumah Mbah Minah ke pengadilan sekitar 30 km; untuk itu ia harus mengeluarkan uang transport tidak kurang dari Rp50.000 setiap kali menghadiri sidang. Karena itu, pada dua sidang terakhir hakim mempertimbangkan untuk tidak melakukannya pada beda hari. Bagi Mbah Minah, keputusan itu tentu membantu menghemat uang transport yang Rp50.000 untuk sekali sidang tersebut. Bahkan, di akhir sidang para pengunjung bersaweran untuk membantu transportasi Mbah Minah.

Di depan majelis hakim, Mbah Minah dengan jujur, polos, tak berbelit-belit—tanpa didampingi pengacara—mengakui bahwa dirinya bersalah sekalipun siapa pun tahu bahwa Mbah Minah pasti tak punya niat sedikit pun untuk mencuri. Kalau memang berniat mencuri buah kakao, mana mungkin ia hanya mengambil tiga biji! Lagipula, sesungguhnya ia pun telah meminta maaf kepada mandor perkebunan. Tapi, menurut pengakuan polisi, pihak perusahaan tetap bersikeras membawa kasus itu ke jalur hukum. Menarik bahwa ketika membacakan vonisnya, hakim sampai harus menangis seolah tak tega. Hakim memang kemudian menyatakan bahwa Mbah Minah tidak perlu menjalani vonis itu kecuali di kemudian hari ada putusan hakim yang menyatakan bahwa Mbah Minah harus menjalaninya.

Pengagungan Atas Hak Milik Individual

Siapa pun—kecuali pihak perkebunan—yang menyaksikan sidang tersebut pasti akan merasa trenyuh. Kalau pada akhirnya sebagian khalayak—termasuk hakim—merasa teriris-iris hatinya menyaksikan Mbah Minah diseret ke pengadilan dan divonis bersalah, sebagian adalah bertolak dari gugatan: apalah artinya tiga buah kakao apalagi bagi pemilik sebuah perkebunan kakao seluas lebih dari 200 hektar? Benar bahwa kita tidak dan tidak akan pernah membenarkan kegiatan mencuri barang orang lain sekecil apa pun. Pencurian tetap saja pencurian. Yang menjadi soal adalah, di manakah letak keadilan substansial itu? Keadilan substansial adalah keadilan yang tidak semata-mata didasarkan pada prosedur dan hukum legal-formal. Keadilan substansial adalah keadilan yang juga mempertimbangkan konteks dan bahkan aspek sosiologis masyarakat yang ada.

Jelas bahwa Mbah Minah adalah orang dusun yang tidak melek KUHAP. Besar kemungkinan ketika memetik buah kakao itu Mbah Minah pun bukan tanpa rasa salah. Bila pada akhirnya ia memetik juga buah kakao tersebut, sangat mungkin hal itu didasarkan pada pemikiran sederhana Mbah Minah, “toh bukan untuk dijual!”. Tidakkah dalam konteks kampung terpencil, orang akan dengan enteng memaafkan orang lain yang mengambil hasil tanamnya selama itu hanya sebatas untuk dimakan dan tidak untuk dijual? Bahkan, dalam konteks pedesaan pula, orang dengan sengaja membagi-bagi sebagian hasil panennya kepada para tetangganya?

Sayangnya, pijakan itu dengan sendirinya rontok ketika dihadapkan dengan sebuah hukum formal yang mengagung-agungkan hak milik individual. Dalam konteks pengagung-agungan hak milik individual, barang milik seseorang—tak peduli barang itu akan bermanfaat dan akan dimanfaatkan oleh pemiliknya atau tidak—tak boleh diambil oleh orang lain siapa pun. Perspektif bahwa masyarakat kampung memiliki konteks sosiologisnya sendiri tak mampu diakomodasi oleh hukum legal-formal. Karenanya, tindakan Mbah Minah untuk sekadar “memanfaatkan” buah kakao dengan mudahnya berbalik menjadi sebuah pencurian. Tampaklah bahwa dalam batas-batas tertentu, hukum legal-formal yang dipegang teguh oleh para penegak hukum sesungguhnya telah merobek, menafikan, atau bahkan berpotensi menggerus dan menghilangkan norma sosial yang telah berurat-berakar dalam masyarakat kita. Maka dalam konteks ini, pertanyaan yang perlu diajukan sesungguhnya bukanlah “apakah tindakan Mbah Minah itu secara hukum formal bisa dibenarkan?” melainkan “apakah dalam kasus Mbah Minah hukum formal memang layak dan pantas diterapkan?”

Ancaman terhadap Jati Diri

Kasus Mbah Minah sebenarnya hanya merupakan salah satu contoh dari sekian banyak kasus di mana hukum formal sering kali bertabrakan dengan norma dan praktik sosial masyarakat kita. Mengenai norma hak milik, misalnya, pada hakikatnya masyarakat kita tidak menganut sistem kepemilikan yang sepenuhnya individual. Sisa-sisa norma tersebut masih tampak jelas pada norma dan konsensus yang masih setia dipraktikkan oleh masyarakat kita hingga saat ini yakni bahwa hak milik individual memang diakui tetapi hak milik tersebut selalu dimaknai dalam konteks sosial. Acara kenduri, sedekah bumi, syukuran dan ruwatan yang masih eksis dalam masyarakat kita hingga saat ini dalam perspektif tertentu merupakan cermin dari norma itu. Celakanya, hukum formal tidak mampu menembus hingga ke perspektif tersebut.

Justru karena itu, dalam kasus vonis terhadap Mbah Minah sebuah gugatan mendasar perlu diajukan: tidakkah dalam batas-batas tertentu penerapan hukum legalistis-formal justru akan mengancam jati diri masyarakat kita? Ketika seorang nenek-nenek miskin mengambil tiga biji buah kakao dari pohon milik orang lain harus diganjar dengan hukuman 1,5 bulan penjara; di manakah tepa salira yang katanya menjadi salah satu ciri masyarakat kita itu? Manakala Jaksa menuntut enam bulan penjara dan menyatakan pikir-pikir atas keputusan hakim memvonis Mbah Minah 1,5 bulan penjara—yang dari perspektif hukum legal-formal seratus persen benar dan sah—di manakah empati itu? Pada saat tiga buah kakao yang relatif tak punya arti bagi pemilik perkebunan harus menyeret seorang nenek-nenek miskin ke pengadilan; di manakah watak pemaaf, watak sosial, dan watak guyup rukun yang selama ini kita bangga-banggakan? Sederet pertanyaan dan pernyataan kritis semacam itu masih bisa diajukan. Muara dari seluruh pertanyaan dan pernyataan itu adalah, ketika sebuah hukum legal-formal bertabrakan dengan konsensus, norma, dan keadilan dasar masyarakat yang ada, niscaya penerapan hukum legal-formal itu akan mengoyak hati nurani. Karena itu, kasus Mbak Minah sesungguhnya tidak sekadar persoalan benar-salah menurut hukum formal; melainkan juga menyangkut etika bahkan paradigma sosial!

Di atas semua itu, perlulah dibangun kesadaran bahwa konsensus, norma, dan praktik sosial masyarakat telah ada jauh sebelum hukum formal ada. Ini berarti bahwa jati diri masyarakat kita sebenarnya melekat pertama-tama pada konsensus, norma, dan praktik sosial yang telah ada tersebut dan bukan pertama-tama pada hukum formal yang kemudian ada. Dengan demikian, pembangunan dan penegakan sistem hukum formal demi hukum itu sendiri, dalam batas-batas tertentu jelas merupakan ancaman bagi jati diri masyarakat. Padahal, kesadaran, revitalisasi dan pengukuhan jati diri tersebut justru merupakan titik tolak dan prasyarat mutlak bagi orientasi masyarakat agar mampu bertahan dan bersaing dalam sebuah masyarakat global seperti sekarang ini. Justru karena itu, dalam perspektif pembangunan masyarakat, penerapan hukum formal demi hukum itu sendiri sesungguhnya kehilangan rohnya!

Jerawat dan Pemberantasan Mafia Peradilan

2009-11-13T18:05:00.000-08:00

Jerawat, sekalipun itu sering merupakan gejala dan proses alamiah, tak urung hampir selalu membuat risau atau bahkan rendah diri orang-orang yang mendapatkannya. Ini lantaran jerawat selalu dipandang sebagai noda yang akan mengurangi kecantikan dan kegantengan wajah seseorang. Lebih daripada itu, bagi sebagian orang, jerawat merupakan aib karena seringkali dikait-kaitkan dengan libido yang tak tersalurkan; terlepas apakah anggapan itu benar atau tidak. Justru karena itu, tidak mengherankan bila orang—para remaja, lebih-lebih—akan bertindak sigap segera menghapuskannya ketika jerawat ini tumbuh. Tak usah dipersoalkan, bagaimana cara yang tepat memencet jerawat, saleb macam apa yang seharusnya dipakai pascapemencetan jerawat, perawatan apa yang seharusnya dilakukan untuk mencegah timbulnya jerawat, dsb. Yang pasti, orang hanya akan benar-benar berupaya menghilangkan jerawat di wajahnya apabila ia lebih dulu mengakui bahwa ia memiliki jerawat. Tanpa kejujuran mengakui bahwa dirinya berjerawat, mustahil orang akan berupaya—entah dengan cara apa—menghilangkan jerawat yang dialaminya. Apa kaitan antara penghilangan jerawat dengan pemberantasan mafia peradilan atau dalam skop yang lebih kecil makelar kasus (maksus)?

Selama dua minggu belakangan niscaya publik akan terkejut-kejut atau bahkan bingung menyaksikan telenovela penegakan hukum di negeri ini. Salah satu puncak keterkejutan itu adalah rekaman percakapan Anggodo Widjoyo dengan berbagai pihak yang diputar di Mahkamah Konsitusi. Puncak keterkejutan lain yang dialami publik adalah pengakuan Williardi Wizard di pengadilan yang mengatakan bahwa dirinya telah diarahkan penyidik untuk menjerat Antasari Azhar sebagai tersangka dalam kasus pembunuhan Nazarudin. Mengejutkan karena hal tersebut menyibak kenyataan betapa makelar kasus dan mafia peradilan terbukti secara kasat mata telah menggurita di berbagai lembaga penegak hukum negara kita. Dalam rekaman itu, misalnya, tergambar jelas bagaimana digdayanya Anggodo sehingga ia tampak bisa menelepon penyidik Polri dan dengan leluasa mengatur Berita Acara Pemeriksaan (BAP). Anggodo dan Ong Yuliana juga terdengar akan mengantarkan “duren” kepada seseorang yang mereka sebut Ritonga. Dalam rekaman itu juga jelas terdengar, bagaimana Anggodo melalui pengacaranya Bonar Situmeang, telah mempersiapkan uang Rp7 miliar untuk dibagi-bagikan kepada berbagai pihak termasuk fee untuk pengacaranya.

Sikap Para Petinggi Penegak Hukum

Yang hendak disoroti dalam tulisan ini adalah sikap para petinggi penegak hukum yang seolah emoh mengakui bahwa di dalam institusi yang dipimpinnya terdapat makelar-makelar kasus. Alih-alih para petinggi di atas—dalam hal ini Kapolri dan Jaksa Agung—dengan cekatan menindak para anak buahnya yang tergambar jelas terlibat dalam makelar kasus; mereka justru sibuk membela diri bahwa para anak buahnya bersih dan tidak terlibat dalam makelar kasus atau melakukan penyesatan peradilan. Sikap defensif seperti itu patut disayangkan karena sikap semacam itu sedikit pun tidak akan membantu agenda reformasi penegakan hukum. Padahal, sebagaimana diungkapkan sendiri oleh SBY, pemberantasan mafia peradilan merupakan prioritas pertama program seratus hari Kabinet Indonesia Bersatu II.

Persis seperti orang hanya akan berupaya menghilangkan jerawat di wajahnya bila dirinya dengan jujur mengakui dirinya berjerawat; para petinggi penegak hukum itu pun benar-benar akan berupaya membersihkan institusinya dari mafia peradilan apabila mereka dengan jujur mengakui bahwa di dalam institusinya memang ada mafia. Karenanya, sikap defensif para petinggi penegak hukum menanggapi berbagai fakta yang telah banyak diketahui publik di atas bisa dibaca dalam dua versi. Pertama, itu merupakan upaya melindungi anak buah dan menyelamatkan nama baik institusi; tapi kedua, itu menandakan bahwa mereka sesungguhnya antipembersihan mafia peradilan.

Batu Sandungan

Justru karena itu, desakan sebagian kalangan agar Kapolri dan Jaksa Agung meletakkan jabatan amat bisa dipahami. Pengunduran diri tidak semata-mata sebagai bentuk pertanggungjawaban etis atas kegagalan membina dan mengawasi anak buah; tetapi lebih daripada itu jangan sampai kedua petinggi penegak hukum tersebut justru merupakan batu sandungan bagi pemerintah dalam melakukan agenda 100 harinya, terutama dalam bidang pembersihan mafia peradilan.

Celakanya, melihat tanda-tanda yang ada, tampaknya mustahil kedua petinggi penegak hukum ini akan dengan suka rela mengundurkan diri. Di sinilah diperlukan sikap tegas dan konsisten dari SBY. Bila benar SBY memang menjadikan agenda pemberantasan mafia peradilan sebagai prioritas pertama dalam program 100 harinya, langkah krusial dan mendesak yang perlu diambil adalah membersihkan orang-orang di sekitarnya yang terindikasi akan menjadi batu sandungan bagi dirinya dalam melaksanakan agenda tersebut.

Fakta telah bicara, mari kita desak SBY bertindak tegas dan konsisten agar rakyat percaya bahwa pemberantasan mafia peradilan sebagai prioritas pertama agenda 100 hari pemerintahan baru ini bukan sekadar slogan kosong!

Identitas dalam Kemiskinan: Tinjauan Literatur Tentang Hubungan Antara Kelas, Etnis, Modal Sosial dan Kemiskinan

2009-11-10T01:26:00.000-08:00

Kajian mengenai penyebab kemiskinan selama ini biasanya bermuara pada 3 hal, yakni faktor struktur sosial yang tidak adil dan berpotensi menyebabkan kejadian kemiskinan (kemiskinan struktural), faktor alamiah seperti kondisi alam yang tandus dan miskin (kemiskinan natural), dan faktor-faktor kultural tertentu yang membuat orang hidup miskin (kemiskinan kultural). Sejauh ini belum banyak kajian yang mengaitkan antara (redefinisi) identitas sosial dengan kemiskinan. Benar bahwa (redefinisi) identitas sosial tersebut bisa terkonstruksi karena, salah satunya, faktor kemiskinan. Dalam konteks ini, (redefinisi) identitas sosial merupakan akibat kemiskinan. Tetapi, di pihak lain, dalam konteks tertentu (redefinisi) identitas sosial juga merupakan penghambat orang mampu menolong dirinya sendiri untuk mentas dari kemiskinan. Itu artinya, (redefinisi) identitas sosial juga sekaligus merupakan penyebab orang tetap hidup miskin. Secara lebih tegas bisa dikatakan, apabila faktor struktural, natural, dan kultural merupakan penyebab utama (primary causes) kemiskinan—sekalipun ketiga-tiganya sering kali bertumpang tindih dan amat susah atau bahkan mustahil untuk diidentifikasi faktor tunggal manakah yang menjadi penyebab suatu kejadian kemiskinan—redefinisi identitas sosial bisa berperan sebagai penyebab sekunder (secondary cause) sebuah kejadian kemiskinan. Pada celah itulah kajian literatur berikut ini hendak ditempatkan.

I. Kelas dan Etnis sebagai Sebuah Identitas Sosial

Henri Tajfel yang diakui sebagai ilmuwan yang mempopulerkan teori identitas sosial bersama John Turner (Putra dalam www.idhamputra.wordpress.com; Prawasti, 2003) mendefinisikan identitas sosial sebagai pengetahuan atau kesadaran individu atau seseorang di mana ia merasa sebagai bagian dari suatu kelompok yang memiliki kesamaan emosi dan nilai (Putra dalam www.idhamputra.wordpress.com). Atribusi terhadap identitas sosial ini bisa didasarkan pada berbagai hal, seperti etnis, kelas, agama atau ideologi, gender, keturunan, profesi. Karena pokok bahasan mengenai identitas (sosial) hanya relevan dan menemukan signifikansinya ketika dikaitkan dengan relasi sosial dan karena identitas selalu terkonstruksi (constructed) dan mewujud (translated) dalam diri individu di lingkungan sosialnya, secara lebih tajam identitas sosial bisa dipandang sebagai identitas individu yang tampil dalam setiap interaksi sosial (Bdk. Susetyo, dalam www.unica.ac.id). Dalam hal ini, identitas sosial bukan semata-mata merupakan atribut guna melakukan kategorisasi sosial (untuk membedakan antara in-group dan out-group), melainkan juga menjadi instrumen untuk memperoleh pengakuan dan kesetaraan sosial (recognition and social equality). Kesemuanya itu berakar pada kebutuhan akan harga diri (self esteem) (bdk. Prawasti, 2003). Karenanya, dalam identitas sosial juga terkandung makna identifikasi sosial (social identification) dan perbandingan sosial (social comparison). Proses identifikasi dan perbandingan sosial tersebut, menurut Hogg dan Hains (2001), akan berlangsung mengikuti alur berikut ini: (1). Individu butuh untuk memelihara dan meningkatkan self-esteem-nya. (2). Identitas sosial bisa positif atau negatif tergantung dari evaluasi atas kelompok yang menyumbang terhadap pembentukan self-identity-nya. (3). Evaluasi terjadi melalui proses perbandingan sosial (Prawasti, 2003). Dalam konteks ini, apabila identitas sosial yang ada ternyata tidak memuaskan (kelompok identitas sosial dipersepsikan sebagai inferior), individu akan cenderung meninggalkan kelompok dan bergabung dengan kelompok lain atau bahkan membentuk kelompok sendiri. Kajian mengenai kelompok-kelompok ideologis radikal yang merupakan sempalan dari kelompok ideologis tertentu, dalam banyak hal berada pada wilayah ini. Azyumardi Azra (2004), misalnya, dalam kajiannya mengenai beberapa kelompok Islam radikal menyatakan,

Beberapa kelompok radikal yang penting ... adalah Lasykar Jihad (LJ)…; Front Pembela Islam (FPI)… Majelis Mujahidin Indonesia (MMI)…. Jelas bahwa kelompok-kelompok radikal ini bersifat independen dan tidak memiliki keterkaitan dengan organisasi yang sudah mapan seperti Nahdlatul Ulama (NU), Muhammadiyah, dan sebagainya…. Hal ini terutama karena dalam pandangan kelompok-kelompok radikal tersebut, sikap politik dan keagamaan organisasi-organisasi Muslim yang sudah mapan terlalu akomodatif dan kompromistis terhadap realitas politik dan keagamaan Indonesia.

Dari uraian di atas tampak bahwa dalam persepsi kelompok-kelompok Islam radikal, sikap politik dan keagamaan organisasi-organisasi Islam mainstream yang sudah ada (identitas sosial awal) terlalu akomodatif dan kompromistis (menyiratkan persepsi mengenai inferioritas kelompok sosial tersebut). Sikap semacam itu dipandang sebagai sikap yang lemah, terlepas dari benar-salahnya persepsi tersebut. Sikap politik dan keagamaan ini membuat mereka merasa tidak puas atau kecewa. Akibat kekecewaan itu, mereka membentuk kelompok-kelompok baru (identitas sosial baru) yang mereka pandang lebih murni dalam menerapkan ajaran agama (Azra, 2004). Begitulah salah satu proses lahirnya kelompok-kelompok radikal. Fenomena politisi lompat pagar (beralih ke partai lain) atau membentuk partai sempalan, kiranya juga merupakan contoh yang baik untuk menunjukkan bahwa individu atau seseorang bisa meninggalkan kelompok sebagai identitas sosialnya karena kekecewaan. Dalam sudut pandang identitas sosial, di situ tersirat adanya persepsi mengenai superioritas kelompok sosial baru yang, dengan demikian, akan memberikan self-esteem kepada individu yang ada di dalamnya.

Selanjutnya, MacDonald, sebagaimana diuraikan oleh Prawasti (2003) menjelaskan beberapa konsekuensi penting dari proses kategorisasi sosial. (1). Kesamaan antara diri sendiri dengan anggota in-group dan ketidaksamaan atau perbedaan dengan anggota out-group dibesar-besarkan. (2). Stereotype perilaku dan sikap dari in-group dinilai secara positif sementara perilaku dan sikap dari out-group dinilai secara negatif. Individu mengembangkan sikap yang menyenangkan atau menguntungkan (favorable) terhadap anggota in-group dan sikap yang unfavorable terhadap anggota out-group. (3). Hasil dari proses kategorisasi ini adalah perilaku kelompok yang melibatkan diskriminasi terhadap out-group, keyakinan tentang superioritas in-group dan inferioritas out-group serta preferensi yang positif kepada in-group dan afeksi negatif terhadap out-group.

Dalam berbagai kajian ilmiah, teori tentang identitas sosial ini banyak digunakan untuk menjelaskan berbagai konflik etnis (Salam, 2007 dalam www.myqalam.net; Yee, 2005; Pariela, 2008; Hali, 2006; Hasrullah, 2009; Prawasti, 2003). Yee (2005), misalnya, setelah selama 3 bulan melakukan penelitian di lima daerah riset (research sites) di Xinjiang, China mengenai relasi sosial antara suku Uighur dan suku Han akhirnya tibalah dia pada sebuah kesimpulan bahwa konflik dan potensi konflik yang tetap tertanam di antara kedua suku tersebut pada dasarnya disebabkan oleh kuatnya identitas etnis Uighur. Melalui penelitiannya di atas, Yee (2005) menemukan,

What are the major reasons for conflicts among nationality groups in the danwei (work place-red)?... (A)bout one-third of the Uygur respondents indicate that conflicts have arisen because Han Chinese do not respect the minority nationalities. … (E)ven some Hans (22.3 per cent) agree that ‘Great Hanism’ (Da Hanzu zhuyi) is the major cause of ethnic conflicts. Interestingly, about one-fifth of Uygur and 15 per cent of Han respondents indicate that national minorities also do not respect Han Chinese. In other words, the lack of mutual respect is regarded the major cause of ethnic conflicts…. It is also noteworthy that conflict of economic interests is not a major cause of ethnic conflicts, at least not within the danwei.

Persepsi merasa sebagai suku yang direndahkan oleh suku Han, bagi Yee, dengan didukung oleh pertanyaan-pertanyaan lain yang mengarah pada kuat-lemahnya identitas etnis, memberikan petunjuk bahwa konflik antara Uighur dan Han sesungguhnya berakar pada kuatnya sentimen etnis dan identitas lokal suku Uighur itu sendiri. Dengan kata lain, konflik dan potensi konflik yang selama ini terpendam di antara suku Uighur dan suku Han di Xinjiang, China sesungguhnya merupakan konflik identitas. Demikian juga Prawasti (2003) dalam penelitiannya mengenai konflik antara etnis Madura dan etnis Dayak (dan Melayu) di Kalimantan Barat tahun 1999 mengemukakan bahwa dalam perspektif tertentu, konflik tersebut sebenarnya merupakan konflik identitas. Konflik Poso 1998-2001 yang dalam kajian Hasrullah (2009) terlihat amat kental dengan aroma konflik elit politik, sesungguhnya dalam sisi tertentu juga menyangkut konflik identitas. Begitulah, berbagai pengalaman empiris menunjukkan betapa eratnya kaitan antara identitas sosial dengan konflik, terutama konflik etnis.

A. Kelas sebagai Identitas Sosial

Berterima secara umum bahwa persoalan “kelas” mula pertama digagas dan dipopulerkan oleh Marx. Lucunya, Marx sendiri sesungguhnya tidak pernah mendefinisikan pengertian “kelas” (Lukacs, 1971; Suseno, 1999; Giddens, 1985). Ia hanya mendasarkan pembagian kelas berdasarkan posisi masyarakat dalam proses produksi (Lukacs, 1971). Oleh karena itu, konsepsi kelas pada umumnya kemudian mengikuti definisi Lenin: “kelas sosial merupakan golongan sosial dalam sebuah tatanan masyarakat yang ditentukan oleh posisi tertentu dalam proses produksi” dengan berbagai variansnya (Suseno, 1999). Roemer, misalnya, mendefinisikan kelas sebagai “a group of people, all of whom relate to the labor market in the same way” (McCall, 2008). Terlepas dari seluruh perdebatan yang ada mengenai kelas (baca Suseno, 1999; McCall, 2008, Nollmann dan Strasser, 2007; Bhattacharyya, 2007), dalam konteks ini hendak dikemukakan bahwa ketika Marx mengasumsikan masyarakat sebagai entitas yang terbagi dalam dua kategori (borjuis dan proletar), pada saat itu kelas sebagai identitas sosial secara implisit telah diperkenalkan. Kelas sebagai identitas sosial ini akan semakin kentara ketika pembahasan difokuskan pada kesadaran kelas (class consciousness).

Bagi Marx, kelas baru akan dianggap sebagai kelas yang sesungguhnya apabila konsep tersebut tidak hanya secara objektif merupakan golongan sosial dalam masyarakat dengan kepentingan-kepentingannya sendiri, tetapi secara subjektif golongan sosial tersebut juga harus menyadari dirinya sebagai kelas, sebagai golongan khusus dalam masyarakat yang memiliki kepentingan-kepentingan spesifik serta mau memperjuangkannya (Suseno, 1999).1 Maka, bertolak dari pemikiran Marx di atas, muncul gagasan mengenai class-in-itself (kelas dalam perspektif objektif)2 dan class-for-itself (kelas dalam perspektif subjektif). Peran kesadaran kelas (class consciousness) adalah sebagai elemen mediasi yang mentransformasi class-in-itself menjadi class-for-itself (Bhattacharyya, 2007). Ringkasnya, dalam konteks perjuangan kelas (class struggle), kesadaran mengenai “siapa aku” (identitas) menjadi prasyarat agar realitas kelas sosial (dalam hal ini kelas proletar) bisa melahirkan perjuangan untuk menciptakan sebuah sistem sosial tanpa kelas. Dalam hal ini Marx memang mendasarkan teori kelasnya pada kepemilikan faktor produksi yang antagonistis. Apakah dalam realitasnya kepemilikan faktor produksi tersebut memang harus selalu bersifat antagonistis, itu soal lain. Begitupun, tampak jelas bahwa dalam konsepsi Marx, kelas pada hakikatnya merupakan sebuah identitas sosial sekalipun olehnya diterapkan dalam konteks yang berbeda dengan terminologi yang berbeda pula.

B. Etnis sebagai Identitas Sosial

Identitas etnis menunjukkan tingkat keterpaduan (cohesiveness) di antara para anggota suatu kelompok etnis (Yee, 2005). Ini berarti bahwa semakin kohesif anggota suatu kelompok etnis, semakin kuat identitas etnis mereka; sebaliknya, semakin rendah kohesivitas anggota suatu kelompok etnis, semakin lemah pula identitas etnis mereka. Derajat keterpaduan atau kohesivitas tersebut secara konkret akan muncul dalam wujud fanatisme terhadap bahasa etnis, upacara-upacara adat, pakaian adat, dan sebagainya; tetapi juga dalam bentuk kebanggaan etnis. Rasa bangga sebagai anggota etnis tersebut menyangkut di antaranya persepsi (superioritas) mengenai etnisnya sendiri sekaligus persepsi (inferioritas) mengenai etnis lain yang secara real akan mewujud dalam kontak atau relasi sosial, baik kontak atau relasi dengan sesama etnis maupun lintasetnis. Tentu saja harus dicatat bahwa etnis sendiri sesungguhnya merupakan identitas sosial yang given, tetapi dalam praktik sosialnya sering kali identitas etnis ini pun dikonstruksi oleh konteks dan sejarah. Ini dikemukakan oleh Picard ketika ia berbicara mengenai identitas Bali sebagaimana dikutip oleh Maunati (2004) sebagai berikut:

… (K)esatuan agama, adat, dan seni/budaya yang konon bersifat mutlak dan primordial, yang dengannya orang Bali sekarang mendefinisikan identitas mereka, merupakan hasil dari sebuah proses peminjaman-peminjaman semantik dan proses pembingkaian-kembali konsep-konsep sebagai tanggapan atas kolonialisasi, indonesianisasi, dan turistifikasi pulau mereka. … Belanda meletakkan sebuah kerangka kerja yang dengannya orang-orang Bali akan mendefinisikan diri mereka sendiri.

Apa yang dikemukakan oleh Picard di atas menggambarkan bahwa selain etnis Bali sendiri merupakan identitas yang given, identitas tersebut sesungguhnya juga merupakan konstruksi sejarah yang dibangun oleh pemerintah Belanda dan pemerintah Indonesia, termasuk dalam konteks dioposisikannya Hindu (Bali) dengan Islam (Maunati, 2004).

Terlepas dari semua itu, sebuah kelompok etnis secara real ada karena orang-orang mengidentifikasikan diri mereka sebagai anggota kelompok tersebut. Pada titik ini kelompok etnis memang harus dibedakan dengan kelompok-kelompok lain, misalnya kelompok profesi, kelompok ideologis, dan sebagainya. Menurut Barth (1969), kelompok etnis merupakan sebuah populasi yang (1). secara khas mengabadikan diri secara biologis; (2). mempraktikkan berbagi nilai-nilai kultural dasar bersama, menyadari kesatuan yang jelas dalam bentuk kultural; (3). membangun komunikasi dan interaksi dalam kehidupan sosial; dan (4). ada keanggotaan yang mengidentifikasi diri dan diidentifikasi oleh orang lain. Apakah dalam sebuah masyarakat yang majemuk realitasnya seperti itu, tentu saja tidak sepenuhnya. Seseorang bisa saja mengidentifikasikan dirinya sebagai seorang beretnis Tionghoa dan orang lain pun mengidentifikasikan orang tersebut sebagai Tionghoa. Hal itu, misalnya saja, didasarkan pada realitas biologis bahwa ia memang seorang keturunan Tionghoa. Tetapi, apakah dengan demikian ia pasti selalu juga mempraktikkan berbagai nilai kultural bersama sesama etnis Tionghoa; jelas tidak demikian. Pada titik ini, kehati-hatian dalam menentukan atribut etnis perlu mendapat perhatian serius.

C. Redefinisi Identitas: Sebuah survival strategy?

Telah jamak dipahami bahwa sebuah identitas sosial bisa mengalami redefinisi. Dalam hal ini, identitas sosial bukanlah sesuatu yang statis melainkan dinamis. Menariknya, redefinisi identitas sosial tersebut bisa terjadi dengan sendirinya karena adanya atribut tertentu yang dikenakan individu. Misalnya, apa yang terjadi pada identitas Dayak.3 Selama ini terdapat kecenderungan umum yang menganggap bahwa Melayu (di Kalimantan) itu bukan Dayak. Padahal, menurut Ave dan King sebagaimana dikutip Maunati (2004), ternyata mayoritas orang Melayu di Kalimantan sebenarnya adalah orang Dayak, tetapi yang kemudian masuk Islam. Jelasnya, orang Dayak, ketika masih menganut animisme dia adalah Dayak; ketika memeluk Islam orang yang sama dengan sendirinya menjadi Melayu. Redefinisi identitas dari “Dayak” ke “Melayu” terjadi begitu saja dengan sendirinya ketika seorang Dayak menanggalkan atribut animismenya dan mengenakan atribut Islam. Tetapi, redefinisi identitas juga bisa terjadi—sebagaimana banyak dibahas dalam bidang psikologi sosial—karena identitas kelompok tidak memberikan kepuasan pada individu yang mengidentifikasikan dirinya pada kelompok tersebut. Upaya redefinisi dalam konteks ini bisa muncul dalam bentuk perubahan sosial, misalnya dengan masuk kelompok lain atau bahkan membentuk kelompok baru sebagaimana telah dicontohkan di atas dalam fenomena lahirnya kelompok-kelompok Islam fundamentalis.

Menariknya, dalam kasus orang-orang Tionghoa miskin di Kelurahan Jagalan, Semarang Tengah, redefinisi identitas (dari etnis ke kelas) tersebut tidak terjadi karena adanya atribut tertentu yang mereka gunakan atau karena identitas etnis yang mereka sandang (Tionghoa) dirasakannya tidak memuaskan, melainkan karena adanya “misidentitas” di mana sebagai seorang Tionghoa mereka merasa seharusnya menjadi seorang yang kaya, tetapi dalam kenyataannya mereka miskin. Dengan kata lain, di situ terdapat ketidaksesuaian (inappropriateness) antara ideal type identitas etnis dengan realitasnya. Itulah yang mendorong mereka melakukan redefinisi identitas. Ini berarti bahwa redefinisi identitas sosial tidak selalu terjadi karena adanya ketidakpuasan terhadap kelompok identitas (dalam hal ini berarti terdapat persepsi bahwa identitas sosialnya tidak lagi superior) atau secara lebih spesifik karena tidak terpenuhinya kebutuhan akan self-esteem sebagai asumsi yang mendasari teori identitas sosial (sebagai akibat dari persepsi inferioritas identitas sosialnya). Redefinisi identitas sosial bisa juga terjadi dari arah sebaliknya, yakni karena individu merasa tidak mampu memenuhi syarat ideal type yang melekat pada superioritas identitas sosial yang dipersepsikannya. Dengan kata lain, orang “terpaksa” melakukan redefinisi identitas sosialnya karena ia justru merasa “tidak aman” dengan identitasnya yang sekarang. Ini berarti bahwa redefinisi identitas sosial juga sekaligus bisa merupakan salah satu survival strategy. Dalam celah inilah hasil penelitian mengenai redefinisi identitas orang-orang Tionghoa miskin di Jagalan bisa ditempatkan (gambar 1 model 3). Dengan demikian, redefinisi identitas sosial secara diagramatis bisa digambarkan dalam tiga model sebagai berikut:

Gambar 1.
Tiga Model Proses Redefinisi Identitas Sosial

Model 1

Model 2

Model 3

—S. Rahoyo, 2009
Keterangan:
IS 1 = Identitas sosial awal, IS 2 = Identitas yang kemudian, i = individu.

II. Konsepsi Mengenai Kemiskinan

A. Kategorisasi Kemiskinan

Kemiskinan sesungguhnya merupakan fenomena lama di Indonesia, di Jawa khususnya. Sejak zaman kerajaan-kerajaan Jawa dulu, kejadian kemiskinan telah menjadi problem sosial. P.J. Zoetmulder ketika membahas Serat Kakawin (buku Kalangwang) menggambarkan bahwa pada masa itu seorang raja sering kali beranjang sana, berkeliling-keliling mengitari wilayah kekuasaannya. Di tengah-tengah perjalanannya itu, tak jarang sang raja menyaksikan rakyatnya yang hidup kekurangan, terutama penduduk yang tinggal di pegunungan (Soedjatmoko, 1984). Ketika Jawa berada dalam kekuasaan pemerintahan Hindia-Belanda, persoalan kemiskinan tersebut bukannya semakin surut, melainkan bahkan justru semakin parah. Burger berdasarkan penelitiannya menyimpulkan bahwa kira-kira tahun 1850-an Pemerintahan Hindia-Belanda sesungguhnya sudah merasa resah menyaksikan kemiskinan yang semakin menjadi-jadi di Pulau Jawa. Keresahan tersebut tentu saja tidak sekadar didasarkan pada realitas bahwa kemiskinan an sich merupakan problem sosial. Lebih daripada itu, kekhawatiran tersebut juga bertolak dari kenyataan bahwa kemiskinan itu sendiri sering pula menjadi penyebab problem-problem sosial yang lain, misalnya kejahatan, kebodohan, produktivitas, dst. Kemiskinan selalu merupakan akibat tetapi sekaligus juga merupakan sebab. Pemerintah Hindia-Belanda memang mengaitkan kemiskinan yang terjadi itu melulu dengan pertumbuhan penduduk di Pulau Jawa yang sangat pesat4, tetapi sama sekali tidak mengaitkannya dengan cultuur stelsel (tanam paksa) (Soedjatmoko, 1984). Setelah merdeka, Indonesia tidak lantas berarti terbebas dari persoalan ini. Menurut data tahun 2009—artinya setelah 64 tahun Indonesia merdeka—jumlah penduduk miskin-absolut di Indonesia masih bertengger di kisaran 37-an juta jiwa, atau sekitar 15% dari seluruh jumlah penduduk (Grafik 1). Itu pun dengan catatan bahwa garis kemiskinan yang ditetapkan pemerintah masih terlampau rendah. Sedikit saja garis kemiskinan tersebut dinaikkan, dipastikan angka di atas akan membengkak.5

Grafik 1.
Tingkat Kemiskinan 2002-2009 (dalam %)
—S. Rahoyo, 2009
Keterangan: Diolah dari berbagai sumber

Tak urung, begitu ruwet dan ampuhnya persoalan kemiskinan ini, para ahli dari berbagai disiplin ilmu—ekonomi, sosiologi, antropologi, bahkan teologi—beramai-ramai membahasnya. Salah satu konsep yang mereka hasilkan untuk mengenali kemiskinan tersebut adalah kategorisasi kemiskinan. Berdasarkan kategorinya, pada dasarnya kemiskinan bisa dibedakan menurut jenis dan penyebabnya. Atas dasar jenisnya, kemiskinan dibedakan menjadi kemiskinan absolut dan kemiskinan relatif. Sedangkan bertitik tolak dari penyebabnya, kemiskinan bisa digolongkan menjadi kemiskinan struktural, kemiskinan kultural, dan kemiskinan natural.

Kemiskinan absolut, menurut definisi Mar’ie Muhammad, merupakan kondisi di mana seseorang, keluarga, atau sekelompok masyarakat tidak mampu memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasarnya, baik kebutuhan dasar pangan maupun kebutuhan dasar non-pangan (Muhammad dalam Koran Tempo, 2004). Dari definisi tersebut tampak jelas bahwa kemiskinan absolut sesungguhnya terkait erat dengan daya beli (purchasing power). Orang dikatakan miskin atau menjadi miskin karena orang tersebut tidak memiliki daya beli untuk memenuhi kebutuhan dasarnya. Tentu saja, daya beli pada akhirnya erat kaitannya dengan penghasilan. Pertanyaannya, apakah kriteria yang dipakai untuk menentukan kebutuhan dasar tersebut? Biro Pusat Statistik menggunakan patokan (pangan) 2.100 kalori/kapita/hari sebagai garis batas kemiskinan (poverty line). Ini berarti bahwa orang yang tidak mampu memenuhi kebutuhan pangannya 2.100 kalori per hari akan digolongkan sebagai penduduk miskin. Apabila konsumsi kebutuhan pangan dasar tersebut dikonversikan ke dalam bentuk pendapatan, muncullah patokan pada tahun 2006 bahwa orang yang berpenghasilan kurang atau sama dengan Rp131.256/kapita/bulan (untuk penduduk pedesaan) atau Rp175.324/kapita/bulan (untuk penduduk perkotaan) akan digolongkan sebagai penduduk miskin (BPS dalam Berita Resmi Statistik, 2006). Pada titik inilah kriteria di atas mendapat kritik sebagai kriteria yang terlalu rendah karena kriteria yang ditetapkan tersebut hanya mencakup kebutuhan dasar pangan dan belum memperhitungkan kebutuhan dasar non-pangan. Bandingkan dengan kriteria yang ditetapkan oleh Bank Dunia, misalnya. Dengan titik tolak yang sama—daya beli—Bank Dunia menetapkan garis kemiskinan pada tahun 2006 sebesar US$2/kapita/hari. Dengan kurs US$1 = Rp10.000, itu berarti bahwa orang yang tahun 2006 berpenghasilan kurang dari Rp600.000 per bulan harus digolongkan sebagai penduduk miskin.6

Sedangkan kemiskinan relatif adalah kemiskinan seseorang, suatu keluarga atau sekelompok orang dalam konteks kondisi perekonomian lingkungan di sekitarnya. Dalam sudut pandang ini, bisa saja orang atau sebuah keluarga yang secara absolut bukan tergolong miskin tetap digolongkan sebagai miskin karena orang atau keluarga di sekitarnya jauh lebih kaya (Bdk. Kartasasmita, 1993). Tetapi juga sebaliknya, bisa saja orang atau keluarga yang sesungguhnya secara absolut miskin tetapi karena orang-orang atau keluarga yang hidup di sekitarnya jauh lebih miskin, orang tersebut tergolong kaya. Secara real, kemiskinan relatif sesungguhnya menunjuk pada ketimpangan distribusi pendapatan (Muhammad dalam Koran Tempo, 2004). Seseorang, suatu keluarga atau sekelompok masyarakat yang entah karena struktur sosial atau sebab lain tidak bisa menikmati—dalam ukuran keadilan sosial—kemakmuran hasil produksi lingkungan sosialnya itulah yang digolongkan sebagai penderita kemiskinan relatif.

Kemiskinan juga bisa terjadi karena sistem dan struktur sosial yang tidak ramah terhadap kaum lemah. Pola, prosedur dan syarat-syarat akses terhadap sumber-sumber keuangan yang tidak pro-rakyat miskin, pola hubungan dan diskriminasi gender yang membuat kaum perempuan termarginalisasi secara ekonomis, feodalisme yang memungkinkan para tuan tanah hidup mewah di atas penderitaan buruh tani, merupakan contoh struktur sosial yang bisa melahirkan kemiskinan struktural. Dengan agak provokatif Rena Gazaway mengemukakan,

The basic problem (of poverty) is that people exploit each other. The real problem is not the poor but the attitude of their fellowmen toward them... In every country in the mountains where poverty exists, there are a few rich and powerful people who control country affairs. They stay rich by exploiting the poor. [Finney (ed), 1969]

Hal-hal di atas bisa melahirkan apa yang dinamakan kemiskinan struktural. Dengan demikian, kemiskinan struktural pada dasarnya merupakan kemiskinan yang terjadi akibat struktur sosial yang ada. Kemiskinan kultural adalah kemiskinan yang diderita oleh seseorang, suatu keluarga atau sekelompok masyarakat karena sikap mental seseorang, suatu keluarga atau sekelompok masyarakat itu sendiri. Kebiasaan hidup boros, tidak mau bekerja keras, tidak memiliki rencana masa depan, dan sikap gampang menyerah pada nasib merupakan beberapa contoh sikap mental yang bisa menyebabkan seseorang hidup dalam kemiskinan. Sedangkan kemiskinan natural adalah kemiskinan yang terjadi karena faktor alam. Misalnya, orang-orang yang hidup di daerah tandus, kering, tidak subur pada umumnya akan hidup dalam kemiskinan.7 Orang jompo juga secara alamiah akan menderita kemiskinan jenis ini karena dengan kejompoannya ia tidak mampu lagi produktif untuk memenuhi kebutuhan dasarnya.

Di luar kategori-kategori yang biasa disebut oleh para ahli, Ginandjar Kartasasmita (1993) mengajukan beberapa pola kemiskinan. Yaitu, persistent poverty (kemiskinan yang terjadi secara turun-temurun atau kemiskinan keturunan); cyclical poverty (kemiskinan yang polanya mengikuti pola siklus ekonomi secara keseluruhan); seasonal poverty (kemiskinan yang terjadi secara musimam, misalnya kemiskinan yang diderita petani setiap kali musim paceklik); dan accidental poverty (kemiskinan yang terjadi karena suatu peristiwa tertentu, misalnya bencana alam).

B. Kultur Kemiskinan

Di luar kelaziman di mana pada umumnya orang memahami kemiskinan pada konteks struktural, kultural dan natural, Oscar Lewis [dalam Finney (ed), 1969] mengajukan tesis adanya kultur kemiskinan. Dalam konteks ini terdapat pembedaan antara kemiskinan kultural (cultural poverty) dan kultur kemiskinan (culture of poverty). Bagi Lewis, kultur sebagai penyebab kemiskinan harus dibedakan dari kultur sebagai akibat kemiskinan. Kultur kemiskinan (sebagai akibat dari kemiskinan) merupakan adaptasi atau penyesuaian dan sekaligus juga merupakan reaksi kaum miskin terhadap kedudukan marginal mereka di dalam masyarakat yang berstrata kelas, sangat individualis dan berciri kapitalisme. Dengan demikian, kultur kemiskinan sering kali merupakan cara hidup yang diwarisi dari generasi ke generasi melalui garis keluarga [Lewis dalam Suparlan (ed), 1993]. Wujud kultur kemiskinan bisa saja secara real sama persis dengan penyebab kemiskinan kultural, misalnya tidak menabung, menganggur, suka menggadaikan harta, mabuk-mabukan, pendidikan rendah, tidak punya cita-cita hidup atau memiliki cita-cita hidup yang rendah, dsb.

Persoalannya, secara teoretis mau dikategorikan ke manakah kejadian kemiskinan yang dialami orang-orang Tionghoa di Jagalan dalam penelitian ini? Apakah mereka miskin karena faktor struktural, kultural, atau natural? Agaknya, diperlukan kehati-hatian untuk menjawab pertanyaan tersebut. Bila dalam realitasnya kemiskinan tersebut terjadi karena adanya redefinisi identitas sosial, jelas ini bukan faktor struktural atau natural. Tetapi, dengan serta-merta kemudian menunjuk penyebabnya adalah faktor kultural juga perlu kehati-hatian. Untuk kepentingan itu, perlu ditelisik lebih dalam—dan ini membutuhkan penelitian tersendiri—apakah cara hidup tersebut memang diwarisi secara turun-temurun? Jika ternyata tidak, mengkategorikan kemiskinan yang terjadi di antara kaum Tionghoa di Jagalan sebagai kemiskinan kultural jelas merupakan kekeliruan. Dengan kata lain, kategorisasi kemiskinan yang telah ada selama ini belum sepenuhnya bisa mewadahi seluruh kejadian kemiskinan. Kemiskinan sebagai akibat dari redefinisi identitas sosial seseorang, misalnya, tidak cukup akurat untuk digolongkan ke dalam salah satu kategori tersebut.

III. Etnisitas sebagai Modal Sosial

Dalam literatur ekonomi modal sering kali didefinisikan sebagai faktor-faktor produksi yang pada suatu ketika atau di masa depan diharapkan bisa memberikan manfaat atau layanan-layanan produktif (productive services) (Solow dalam Dasgupta & Serageldin, 1999; Pariela, 2008). Secara spesifik, modal dalam literatur ekonomi merujuk pada modal fisik (physical capital) dan modal manusia (human capital). Modal fisik di situ mengacu pada barang-barang yang kelihatan (tangible), keras, dan sering kali tahan lama (durable) seperti bangunan pabrik, peralatan, mesin, dan persediaan (inventory) (Hanson, 1974).

Yang tampaknya luput dari perhatian para ahli ekonomi ketika mereka merumuskan berbagai jenis modal adalah bahwa sebagai aktor manusia bertindak tidak semata-mata digerakkan oleh tujuan, atas dasar kepentingan pribadi, dan bersifat independen—yang dalam konteks tersebut modal sebagaimana dipahami seperti di atas menjadi amat vital. Dalam kenyataannya, tindakan manusia—juga tindakan ekonomisnya—juga sangat dipengaruhi oleh lingkungan. Dalam skala kecil, aktivitas arisan bisa dirujuk sebagai contoh. Bisa saja orang mengikuti arisan karena ia memiliki tujuan tertentu, didasarkan pada kepentingan pribadi, dan tidak dipaksa oleh siapa pun (independen). Pertanyaannya, bagaimana bisa ia mempercayakan uangnya (dalam bentuk iuran per periode) pada suatu kelompok tanpa jaminan apa pun? Apa jadinya bila sebelum ia mendapatkan kembali uangnya, semua anggota yang telah lebih dulu mendapatkan uang tidak mau melanjutkan iurannya atau bahkan melarikan diri? Mengapa ia tidak menabungkan saja iurannya tersebut di bank yang lebih aman dan bahkan mendapatkan bunga? Faktor apa yang membuat para peserta arisan mengabaikan semua pertanyaan tersebut?

James S. Coleman memberikan contoh serupa dalam artikelnya yang berjudul Social capital in the creation of human capital (Coleman dalam Dasgupta & Serageldin, 1999). Apa yang biasa terjadi di pasar-pasar grosir permata—demikian Coleman bercerita—akan menjadi sebuah pemandangan yang luar biasa aneh bagi orang-orang yang bukan pemain perdagangan grosir permata (outsider). Dalam proses negosiasi penjualan, seorang pedagang permata akan memberikan begitu saja sekopor permata kepada penjual lain untuk dicek kualitas dan keasliannya. Penjual lain yang hendak membeli permata tersebut akan melakukan pengecekan dalam waktu senggangnya (artinya tidak pada saat itu juga) dan ia tidak perlu memberikan jaminan apa pun kepada penjual pertama bahwa ia tidak akan mengambil atau menukar—sebagian atau seluruhnya—permata yang ada di dalam kopor tersebut. Permata dalam kopor tersebut bisa bernilai ribuan atau bahkan ratusan ribu dolar. Apa yang membuat penjual pertama percaya begitu saja pada penjual kedua?

Aksi sosial semacam arisan, “peminjaman” sekopor permata kepada seorang pedagang dalam proses perdagangan grosir permata, atau kebiasaan mengirimkan uang kepada sanak-saudara di kampung halaman yang biasa dilakukan orang-orang Karibia yang berada di perantauan pada akhirnya akan memiliki dampak ekonomis. Celakanya, hasil-hasil ekonomis yang ada tidak bisa dijelaskan sepenuhnya sebagai hasil input tenaga kerja, tanah, dan modal fisik sebagaimana yang secara tradisional dipahami selama ini (Grootaert, 2001). Artinya, ada sesuatu di luar modal fisik dan modal manusia yang nyata-nyata juga berpengaruh terhadap perekonomian perorangan (individual), keluarga (household) dan suatu bangsa (nation). Dalam pandangan para sosiolog, “sesuatu” itulah yang kemudian dikenal sebagai modal sosial (social capital).

A. Konsepsi Mengenai Modal Sosial

Tidak jelas, siapa ilmuwan pertama yang menggunakan istilah modal sosial. Tetapi, menurut DeFilippis (2001) penggunaan istilah tersebut pada awal-awalnya berasal dari Glenn Loury.8 Loury (1977) ketika itu mengkritik teori ekonomi neo-klasik dalam mengonseptualisasikan human capital yang terkesan individualistik dan atomistik seolah-olah pembentukan human capital hampir sepenuhnya berarti prestasi individual. Loury menulis:

The social context within which individual maturation occurs strongly conditions what otherwise equally competent individuals can achieve. This implies that absolute equality of opportunity, where an individuals’s chance to succeed depends only on his or her innate capabilites, is an ideal that cannot be achieved…. An individual’s social origin has an obvious and important effect on the amount of resources that is ultimately invested in his or her development. It may thus be useful to employ a concept of “social capital” to represent the consequences of social position in facilitating acquisition of the standard human capital characteristics (DeFillipis, 2001).

Dalam kutipan di atas, tampak bahwa Loury tidak mempercayai teori ekonomi klasik yang menganggap bahwa human capital bisa dicapai melulu oleh prestasi individual. Sebaliknya, menurut Loury, lingkungan sosial asal seseorang juga memiliki andil besar dalam pengembangan kemampuan seseorang tersebut. Justru karena itu, Loury lantas berpendapat perlunya menerapkan konsep modal sosial.

Namun demikian, dalam kajian-kajian berikutnya pada umumnya diakui bahwa tiga ilmuwan utama yang banyak mempelopori kajian mengenai modal sosial adalah Piere Bourdieu, James Coleman dan Robert Putnam.

Menurut Bourdieu, modal sosial adalah keseluruhan sumber daya potensial dan aktual yang terkait dengan kepemilikan hubungan jejaring yang tahan lama atau perkenalan dan pengakuan (Huang, 2003). Definisi tersebut menyiratkan bahwa modal sosial sebagai sumber daya bisa diaktifkan melalui keanggotaan dalam organisasi atau jejaring sosial. Pendekatan teoretis Bourdieu juga berupaya memahami bagaimana kelompok-kelompok sub-ordinat (subordinate groups) mampu meningkatkan status sosial-ekonomi mereka dengan menyusun, mengadakan atau berinvestasi dalam berbagai jenis modal di luar modal ekonomi (Dwyer et al, 2006).

Apabila Bourdieu merupakan pelopor konsep modal sosial di Eropa, Coleman adalah pelopor di bidang yang sama di Amerika. Coleman (1994) mendefinisikan modal sosial sebagai serangkaian sumber daya yang melekat pada hubungan keluarga dan di dalam organisasi sosial masyarakat; yang berguna bagi pengembangan sosial dan kognitif seorang anak atau pemuda (Dwyer et al., 2006). Ini berarti bahwa, dalam pandangan Coleman, modal sosial terdiri dari aspek-aspek struktur sosial, kewajiban dan harapan, saluran informasi, dan serangkaian norma dan sangsi yang efektif untuk menghalangi atau mendorong jenis perilaku tertentu (The Australian Bureau of Statistics, 2002). Konteks karya empiris dari definisi Coleman tersebut adalah kaitan antara sekolah dan pencapaian (attaintment), khususnya keberhasilan SMU-SMU Katolik dalam memberikan berbagai manfaat (benefit) kepada para murid yang berasal dari latar belakang yang kurang menguntungkan. Dengan kata lain, Coleman mendefinisikan modal sosial berdasarkan fungsinya. Ia memparalelkan konsep modal sosial dengan modal finansial, modal fisik, dan modal manusia; dengan batasan bahwa modal sosial tersebut mewujud (embodied) dalam relasi antarpribadi (Huang, 2003).

Dalam penelitiannya Coleman menemukan bahwa modal sosial yang kuat dalam bentuk norma-norma, nilai-nilai, dan jejaring keluarga serta serangkaian nilai dan jejaring masyarakat yang mendorong tujuan-tujuan pendidikan tertentu bisa menggantikan ketidakberuntungan ekonomi (economic disadvantages). Dalam kaitannya dengan kemiskinan di mana pada umumnya orang miskin tidak memiliki modal ekonomi yang memadai, modal sosial bisa menjadi modal bagi mereka. Seorang pelopor modal sosial dari Italia yang amat terpengaruh oleh James Coleman adalah Robert Putnam. Ia mendefinisikan modal sosial sebagai “Features of social life—networks, norms, and trust—that enable participants to act together more effectively to pursue shared objectives” (Dwyer et al, 2006; The Australian Bureau of Statistics, 2002). Bagi Putnam, networks terkait dengan aspek keperilakuan sedangkan norms dan trust merupakan sikap yang terkait dengan aspek sosio-psikologis (Rose, 1999). Putnam kemudian memperluas konsep mengenai modal sosial ini, khususnya memberikan penekanan pada ketegangan antara bridging social capital dan bonding social capital (untuk telaah ini, baca: Pareilla, 2008).

Dalam perkembangannya, berbagai definisi pun muncul di luar definisi-definisi dari ketiga tokoh di atas. Modal sosial menjadi semacam terminologi yang elastis dan memiliki berbagai macam makna.9 Namun demikian, di luar berbagai definisi mengenai modal sosial yang ada, Woolcock dan Narayan (2000) mensintesiskan berbagai pengertian modal sosial dalam literatur sosiologi dan dari hasil sintesis tersebut mereka menyusun 4 kategori modal sosial. Keempat kategori tersebut memang berbeda, tetapi tidak saling bertentangan satu dengan yang lain [Grootaert & Bastelaer (eds), 2002]. Pertama, perspektif komunitarian. Dari perspektif ini, modal sosial digambarkan dalam pengertian organisasi-organisasi dan kelompok-kelompok lokal. Perspektif ini membantu para praktisi pembangunan untuk memusatkan perhatian pada peran relasi sosial dalam mengurangi kemiskinan. Kedua, perspektif jejaring (network). Perspektif jejaring mendefinisikan modal sosial dengan mengacu pada berbagai hubungan (relasi) antara berbagai perkumpulan (asosiasi) vertikal dan horisontal. Dalam sudut pandang ini, berbagai hubungan tersebut dibedakan menjadi hubungan interkomunitas dan hubungan antarkomunitas. Ketiga, perspektif institusional. Dari sudut pandang ini diketahui bahwa lingkungan institusional, legal dan politis (institutional, legal, and political environment) merupakan penentu penting dan utama kuat-tidaknya jejaring masyarakat. Keempat, perspektif sinergi. Perspektif sinergi ini memusatkan perhatian pada berbagai hubungan di antara dan di dalam berbagai pemerintah dan masyarakat sipil. Pada dasarnya, perspektif sinergi tersebut didasarkan pada asumsi bahwa tak satu pun aktor atau pelaku pembangunan (negara, swasta, dan masyarakat) mempunyai akses sendiri terhadap sumber-sumber daya yang diperlukan untuk menciptakan pertumbuhan yang adil dan berkelanjutan.

B. Modal Sosial dan Kemiskinan

Apa kaitan antara modal sosial dengan kemiskinan? Dalam kajiannya mengenai berbagai institusi lokal di Bolivia, Burkina Faso dan Indonesia Grootaert (2001) berkesimpulan bahwa di ketiga negara tersebut secara konsisten terdapat indikasi kuat bahwa modal sosial mampu secara signifikan mengurangi kemungkinan orang jatuh miskin. Richard Rose (1999) dalam analisis empirisnya mengenai Rusia juga menemukan hal serupa, yakni bahwa modal sosial mampu mendorong kesejahteraan individu. Harry Goulbourne (2006) menemukan kebiasaan unik pada masyarakat Karibia. Mereka yang berada di luar negeri memiliki kebiasaan mengirimkan uang kepada sanak-familinya yang tinggal di Karibia sebagai wujud konkret ikatan transnasional mereka. Ikatan transnasional ini pun pada gilirannya juga akan berdampak ekonomis bagi orang-orang yang menerima kiriman uang tersebut. Grameen Bank yang didirikan oleh Muhamad Yunus di Bangladesh tahun 1976 merupakan contoh positif bagaimana modal sosial mampu menolong jutaan rakyat miskin di sana untuk keluar dari kemiskinan. Singkatnya, para peneliti dan praktisi pembangunan sepakat bahwa modal sosial merupakan sebuah alat untuk mengurangi kemiskinan.

Namun demikian, pengaruh positif yang diberikan oleh modal sosial dalam penciptaan kesejahteraan individu dan keluarga tidak terjadi secara langsung. Dalam konteks kesejahteraan ekonomi, modal sosial tersebut mempengaruhi kesejahteraan melalui akses terhadap kredit, akumulasi aset, dan aksi kolektif (Grootaert, 1999). Secara implisit, ini menunjukkan bahwa networking sebagai bentuk modal sosial memiliki peran signifikan bagi penciptaan kesejahteraan individual, terutama bagi orang miskin yang tidak memiliki modal ekonomi karena dalam networking tersebut sering kali “tersedia” akses-akses terhadap berbagai kredit, informasi, dan sebagainya. Tak salah bila Putnam mengemukakan pentingnya hubungan dan jejaring sosial sebagai jalan orang dan masyarakat berpendapatan rendah untuk mentas dari kemiskinan (bdk. DeFillipis).10

C. Etnisitas: Salah Satu Bentuk Modal Sosial

Bagi konteks penelitian ini, yang terpenting adalah munculnya kesadaran umum bahwa etnisitas merupakan salah satu bentuk modal sosial sekalipun ini sesungguhnya bukan konsepsi baru. Sebab, ketika Coleman mendefinisikan modal sosial sebagai sumber daya yang melekat pada relasi keluarga dan dalam organisasi sosial masyarakat; dan ketika Putnam mengartikan modal sosial sebagai jejaring, norma, dan kepercayaan, sebenarnya keduanya telah meletakkan dasar kajian mengenai etnisitas sebagai bentuk modal sosial tersebut. Bukti empiris kerap menunjukkan, terdapat pencapaian-pencapaian dan prestasi-prestasi tertentu (dalam bidang ekonomi maupun nonekonomi) yang khas oleh etnis-etnis tertentu dan itu semua dicapai karena adanya dukungan norma dan nilai yang khas dalam keluarga etnis tersebut, pola relasi dalam organisasi sosial dan jejaring yang khas etnis tersebut, serta norma dan kepercayaan yang juga khas pada etnis tersebut. Namun demikian, etnisitas semakin disadari sebagai bentuk modal sosial setelah beberapa kajian empiris secara serius menggarapnya.

Dwyer (2006), misalnya, berpendapat bahwa prestasi tinggi yang dicapai oleh orang-orang Tionghoa di Inggris sama sekali tidak terkait dengan kelas sosial melainkan secara khusus terkait dengan etnisitas di mana etnis ini merupakan kelas yang independen. Dalam kajian selanjutnya, ia pun menemukan fenomena serupa, yakni terdapat orang-orang Inggris keturunan Pakistan yang berhasil atau berprestasi di sekolah dan mereka tidak berasal dari kelas menengah. Karenanya, bagi Dwyer, prestasi ini tidak bisa dijelaskan melulu dalam perspektif kelas dan modal ekonomi melainkan perlu dicarikan jawabannya dalam etnisitas. Zhou (2005) sebagaimana ditunjukkan oleh Dwyer (2006) dalam risetnya di sebuah pecinan (Chinatown) di New York menemukan bahwa keluarga-keluarga di pecinan ini mampu mengalami mobilitas sosial vertikal ke atas dalam sebuah generasi. Bagaimana hal itu bisa terjadi? Zhou menyimpulkan, mobilitas sosial itu terjadi karena teguhnya komunitas di pecinan tersebut dalam memegang bersama norma-norma dan nilai-nilai mengenai pentingnya pendidikan, mobilitas dan integrasi sosial. Selain itu adalah peran orangtua yang kuat dan dukungan komunitas mengenai norma-norma tersebut serta keterlibatan dalam berbagai lembaga etnis. Itulah faktor-faktor yang menyebabkan terjadinya mobilitas sosial di atas.

Dalam konteks etnisitas sebagai sebuah bentuk modal sosial yang mempengaruhi keberhasilan-keberhasilan dan pencapaian-pencapaian tertentu bagi suatu kelompok etnis tertentu, layak dibahas bagaimana kaitan pola relasi yang khas pada masyarakat Tionghoa dengan kemiskinan yang mereka alami. Pola relasi yang khas yang merupakan konsep sentral dalam masyarakat Tionghoa ini dikenal sebagai Guanxi.
1. Guanxi: Relasi Khas Masyarakat Tionghoa
Guanxi dalam bahasa Mandarin sesungguhnya berarti hubungan antarorang atau antarsesuatu. Misalnya, hubungan antara mahasiswa dan dosen (antarorang) dan hubungan antara dua variabel dalam penelitian (antarsesuatu). Tetapi, pada umumnya guanxi merujuk pada kontak atau hubungan antarorang atau antarorang-orang tertentu yang memiliki hubungan yang kuat. Selain itu, guanxi juga bisa berarti penggunaan otoritas seseorang (the use of someone’s authority) untuk memperoleh manfaat ekonomis atau politis oleh orang-orang yang tidak bertanggung jawab (unethical persons) (Huang, 2003).

Terdapat berbagai definisi mengenai guanxi. Berikut adalah beberapa di antaranya sebagaimana dikutip oleh Huang (2003).
Guanxi is social relations involving the exchange of favor or reliance on personal connections or pretty corruption to obtain a public or private goods. (Walder, 1986).
Guanxi relates to personal relations involving the exchange of favors and the giving of face or social status and that the concept of networking is well suited to capture the key features of guanxi (Davies et.al., 1995).
(Guanxi is) friendship with implications of continued exchange of favor (Tsang, 1998).
Guanxi refers to a networks of informal relationships and exchange of favors that dominate business activity throughout China and East Asia which is an ancient system based on personal relationship (Lovett et al, 1999).

Tampak bahwa di antara berbagai definisi tersebut terdapat kesamaan dan perbedaan. Hal ini menunjukkan bahwa sesungguhnya dalam konteks bisnis dan sosial, tidak ada definisi seragam mengenai guanxi. Begitupun, Yang (1994) mengatakan bahwa di dalam seni guanxi terdapat tindakan saling memberi atau pertukaran hadiah atau pemberian (gifts), kebaikan hati (favor) dan bangket (banquet); upaya untuk memelihara relasi personal dan jejaring saling ketergantungan; dan penciptaan kewajiban dan utang (Huang, 2003). Apa yang disebut sebagai “seni guanxi” oleh Yang ini sesungguhnya merupakan cara membangun dan menggunakan guanxi. Di luar semua itu, terdapat tiga hal yang bisa ditelisik dari berbagai konsep guanxi di atas; yakni bahwa di dalam guanxi terdapat (1) relasi personal sebagai prasyaratnya; (2) bersifat oportunis (artinya relasi personal tersebut dibangun untuk mencapai tujuan tertentu); dan (3) adanya keterpercayaan (trustworthiness) dan resiprositas (reciprocity) sebagai normanya. Sebagai sebuah relasi personal, guanxi merupakan ego-centered personal relationship yang bersifat privat dan informal. Ego-centered personal relationship dalam konteks ini dimaknai sebagai relasi privat yang harus dimulai dari diri sendiri; artinya orang harus aktif membangun bukan menunggu (pasif). Karena sifatnya yang privat tersebut, pola relasi sosial orang Tionghoa membedakan antara zijiren (orang luar-outsider) dan wairen (orang dalam-insider).

Karena sifat informalnya, hal-hal umum dan sepele seperti kesamaan dalam hal pengalaman dan latar belakang bisa berfungsi sebagai pintu masuk interaksi yang lebih dalam dan selanjutnya menuju pada terjalinnya guanxi.
Sesungguhnya, guanxi bukanlah satu-satunya bentuk relasi personal yang dikenal oleh masyarakat Tionghoa. Hwang (1987) sebagaimana diuraikan oleh Huang (2003) mengidentifikasi tiga jenis relasi personal di dalam pertukaran sosial (social exchange) masyarakat Tionghoa. Pertama, ikatan ekspresif yang pada umumnya terjadi di antara para anggota keluarga, sahabat dekat, dan kelompok-kelompok lain yang menyenangkan. Kedua, ikatan instrumental yang didasarkan pada pencapaian sasaran spesifik dan terjadi di antara dua orang yang saling berinteraksi dalam jangka waktu pendek. Contoh relasi personal model ini adalah relasi antara seorang wiraniaga dan pembelinya. Ketiga, ikatan campuran yang terjadi antarorang yang saling mengenal dan berharap untuk bisa saling berinteraksi dalam jangka waktu yang lama. Bagi Hwang, jenis ketiga inilah yang bisa digolongkan sebagai guanxi dengan fungsi instrumental (Huang, 2003). Justru karena diasumsikan bahwa guanxi didasarkan pada basis hubungan jangka panjang, dengan sendirinya guanxi mensyaratkan adanya norma resiprositas11 dan keterpercayaan sebagaimana telah disinggung di atas. Bahkan, pada dasarnya guanxi tidak mungkin terjadi tanpa trust.

D. Guanxi dan Kemiskinan

Dari seluruh uraian di atas tampak jelas bahwa guanxi sebagai relasi sosial yang didasarkan pada nilai-nilai tertentu yang khas masyarakat Tionghoa (etnisitas) sesungguhnya juga merupakan modal sosial. Persoalannya, bagaimana mengaitkan antara guanxi dan kemiskinan yang dialami oleh sebagian dari komunitas Tionghoa? Atau dalam pertanyaan yang lebih spesifik, apakah guanxi dengan sendirinya akan membantu para aktor yang terlibat di dalamnya mentas dari kemiskinan? Serta-merta mengatakan bahwa karena guanxi merupakan bentuk modal sosial dan karena modal sosial secara empiris dan teoretis telah terbukti bisa berperan sebagai instrumen untuk mengurangi kemiskinan; dengan sendirinya guanxi pasti bisa berperan sebagai instrumen seseorang mentas dari kemiskinan adalah kesimpulan yang terlampau buru-buru.

Bahwa guanxi merupakan sebentuk network (jejaring) yang di dalamnya terkandung norma-norma dan trust adalah benar. Namun, perlu dikemukakan bahwa network pada umumnya hanya akan memberikan dampak ekonomis pada para anggotanya apabila terdapat heterogenitas internal, terutama heterogenitas yang secara spesifik terkait dengan dimensi-dimensi ekonomi yakni status ekonomi, tingkat pendidikan, dan mata pencaharian. Mustahil terjadi aliran informasi, terbukanya akses terhadap kredit atau modal dalam sebuah network yang homogen (sama-sama berasal dari status ekonomi lemah, berlatar belakang pendidikan yang setara, dan memiliki mata pencaharian yang sama). Itu artinya, guanxi sebagai sebentuk network juga hanya akan memberikan dampak ekonomis terutama kepada si miskin apabila terdapat heterogenitas dari berbagai dimensi ekonomi di atas.

IV. Redefinisi Identitas, Guanxi, dan Kemampuan Mentas dari Kemiskinan

Jadi, bagaimana mengaitkan antara redefinisi identitas sosial, guanxi, dan kemampuan atau ketidakmampuan seseorang untuk mentas dari kemiskinan? Sebagai catatan awal untuk memulai pembahasan ini, perlu dikemukakan bahwa konteks pembahasan ini spesifik mengacu pada etnis Tionghoa. Apakah proses ini nantinya juga berlaku atau tidak berlaku pada konteks lain, tentu ini memerlukan studi tersendiri. Yang jelas, sebagai sebuah bentuk relasi khas masyarakat Tionghoa, guanxi sesungguhnya bisa menjadi instrumen bagi seorang Tionghoa untuk mendapatkan akses terhadap informasi, akses terhadap modal, dan hal-hal lain yang bisa berperan sebagai alat bagi seseorang melakukan mobilitas sosial vertikal. Kekhasan guanxi sebagai bentuk relasi khas kaum Tionghoa yang bisa menjadi modal non-ekonomi bagi si miskin guna menolong dirinya mentas dari kemiskinan tersebut terletak pada nilai-nilai kulturalnya, salah satunya adalah bentuknya yang personal dan sifatnya yang instrumental. Sebagai modal non-ekonomi, guanxi diperkokoh oleh kuatnya ikatan etnis di antara kaum Tionghoa dalam berbagai penyebabnya. Sekali lagi, ini merupakan keuntungan bagi si miskin ketika ia mampu menjalin guanxi dengan si kaya. Ketika si miskin berhasil menjalin guanxi dengan si kaya, aspek heterogenitas internal dimensi ekonomi dalam jejaring sebagai prasyarat agar networking bisa berfungsi sebagai sarana memperoleh manfaat-manfaat ekonomi menjadi terpenuhi. Pada titik ini, guanxi diyakini mampu menolong orang Tionghoa miskin memperoleh akses terhadap informasi, modal, keahlian, dsb yang pada gilirannya akan memberikan dampak ekonomi bagi hidupnya.

Awal persoalan muncul ketika justru karena kemiskinannya orang meninggalkan identitas etnisnya dan selanjutnya mengidentifikasikan dirinya dalam identitas kelas (bawah). Sebagaimana identitas sosial apa pun dengan sendirinya akan selalu menciptakan batasan-batasan terhadap identitas lain yang vis-a-vis dengan identitas sosial dirinya, identitas sosial “kelas bawah” an sich juga akan menciptakan batasan-batasan terhadap “kelas atas”. Di sinilah benang merah antara redefinisi identitas, guanxi, dan ketidakmampuan seseorang mentas dari kemiskinan itu kelihatan. Dengan mengidentifikasikan diri sebagai kelas bawah, individu cenderung akan “mengasingkan diri” dari “kelas atas”. Dengan “mengasingkan diri” dari kelas atas, orang tidak akan membentuk guanxi dengan kelas atas. Dengan tidak terjalin guanxi dengan kelas atas, akses terhadap informasi, modal, pinjaman, keahlian, dsb. menjadi tertutup. Karena orang miskin per definisi tidak memiliki modal ekonomi untuk melakukan upaya-upaya mobilitas sosial vertikal, sedangkan modal sosial sebagai modal lain yang sebenarnya bisa menjadi instrumen untuk menggantikan modal ekonomi itu pun tidak dimiliki, bisa dipahami bila mereka pada akhirnya tidak mampu mentas dari kemiskinan.

Negeri Para Pembohong

2009-11-10T01:24:00.000-08:00

Kabareskrim Berbohong (?)

2009-11-09T07:28:00.000-08:00

Kesaksian Kabareskrim Susno Duadji di depan Komisi III DPR RI beberapa waktu lalu menyisakan sebuah pertanyaan. Ketika ditanya oleh seorang anggota dewan mengenai pertemuannya dengan Anggoro Widjoyo di Singapura--kalau saya tidak salah dengar--Susno menerangkan bahwa dirinya ke Singapura bersama dengan penyidik, mempertemukannya dengan Anggoro Widjoyo, dan setelah itu ia pulang. Kira-kira begitu. Masih menurut Susno, pemeriksaan dilakukan di Kedutaan Besar RI di Singapura; pembuatan BAP--juga menurut Susno--juga dilakukan di sana.

Tetapi, hari ini, di salah satu televisi swasta Duta Besar Indonesia untuk Singapura menyatakan bahwa menurut catatannya, tidak ada pemeriksaan tersebut. Kalau pernyataan Dubes RI untuk Singapura itu benar berarti Susno telah melakukan KEBOHONGAN PUBLIK. Mestinya, Kapolri harus mengklarifikasi hal ini. Untuk apa dia harus berbohong? Apa tujuannya? Apakah ini merupakan kebohongan untuk menutupi kebohongan-kebohongan sebelumnya? Berdasarkan preseden ini, apakah keterangan Susno bahwa dirinya ke Singapura untuk menemui Anggoro dalam rangka pemeriksaan bisa dipercaya? Apa jaminannya bahwa dia tidak berbohong?

Dalam catatan saya, ini bukanlah pertama kali pembelokan informasi itu terjadi. Ketika menjelaskan mengenai munculnya istilah cicak-buaya di RDP dengan komisi III DPR, Susno menjelaskan bahwa istilah itu muncul untuk membandingkan teknologi penyadapan yang dimiliki KPK dan Polri. Menurut Susno, teknologi penyadapan yang dimiliki KPK ibarat cicak, sedangkan teknologi yang dimiliki Polri adalah buaya; namun demikian--menurut penjelasan Susno--dari segi kekuasaan berkebalikan; KPK ibarat buaya sedangkan Polri ibarat cicak. Benarkah demikian asal-muasal istilah yang kini telah menjadi ikon luas tersebut?

Sejauh yang penulis ingat, istilah tersebut digunakan Susno--disiarkan oleh berbagai televisi swasta--untuk menunjukkan bahwa dirinya buaya. "Cicak kok melawan buaya" begitu kira-kira inti kalimatnya ketika itu. Konteks kalimat itu adalah pertanyaan wartawan soal penyadapan dirinya yang dikaitkan dengan kasus bank century.

Bila benar Susno berbohong, publik patut bertanya: apa yang masih bisa kita percaya dari seorang pejabat yang tanpa beban dengan enaknya berbohong?

DPR Tak Lihai Gali Fakta

2009-11-05T21:20:00.001-08:00

Kemarin Komisi III melakukan rapata dengar pendapat dengan Kapolri Bambang Hendarso Danuri. Rapat yang berlangsung sejak pukul 20.00 dan baru selesai dini hari (sekitar pukul 02.00) itu sedianya untuk mengklarifikasi kasus Bibit-Chandra, terutama dari pihak Polri.

Tentu saja ini merupakan kesempatan sangat langka mengingat kasus Bibit-Chandra telah begitu menghabiskan energi khalayak, dengan segala kesimpangsiuran informasi yang terjadi. Beberapa hal pantas menjadi catatan dari rapat dengar pendapat yang berlangsung lebih dari 5 jam tersebut.

Pertama, soal kasus Bibit-Chandra.

Setelah mendengarkan seluruh penjelasan Kapolri, bisa jadi khalayak menjadi ragu; apakah benar wakil ketua KPK nonaktif Bibit-Chandra memang benar-benar tidak terlibat kasus pidana sebagaimana yang disangkakan Polri selama ini. Kapolri begitu percaya diri memaparkan bukti-bukti yang dipakai sebagai fakta untuk menjerat Bibit-Chandra menjadi tersangka. Ini jelas bertentangan dengan logika umum yang selama ini berkembang (apalagi setelah pemutaran rekaman percakapan Anggodo Wijoyo dengan beberapa orang yang diduga para aparat hukum); yakni bahwa kasus ini merupakan kasus rekayasa.

Sekali lagi, tak ada jalan lain untuk meng-clearkan semua itu selain melalui persidangan. Biarlah di persidangan nanti hakim akan memutuskan mana yang benar dan mana yang salah; dengan pengawasan agar transparan dan akuntabel, tentu saja.

Kedua, ini yang menyedihkan. Waktu yang lebih dari 5 jam tersebut mestinya bisa dipakai para anggota dewan (komisi III) untuk benar-benar menggali fakta sedalam-dalamnya dan sejelas-jelasnya. Di awal sidang, para anggota dewan sepakat untuk "buka-bukaan".

Dalam kenyataannya, para anggota dewan kurang terampil menggali informasi. Sesi pertama pendalaman yang diberikan oleh pemimpin rapat; praktis lebih banyak diisi puja-puji, basa-basi, dan pidato. Puja-puji, basa-basi, dan pidato tentu saja perlu; tapi dalam konteks ini: betapa besarnya persoalan dan mepetnya waktu yang ada; pidato dan segala macamnya tersebut menjadi kurang relevan.

Khalayak sebenarnya mengharapkan, bahwa dalam rapat dengar pendapat tersebut Kapolri benar-benar dicecar pertanyaan-pertanyaan menukik untuk mengungkap segala fakta yang tersembunyi. Dalam hal ini, DPR praktis gagal melakukannya.

Pertanyaan-pertanyaan seperti
1. Bagaimana Kapolri yakin bahwa pemimpin KPK menerima uang dengan hanya berdasarkan petunjuk nomor mobil, bukti parkir, pengakuan Ari Muladi, dsb? Semua itu jelas tidak membuktikan apa pun bahwa uang benar-benar telah mengalir dari Ari Muladi ke unsur KPK. Analoginya gampang saja. Si A dan si B sama-sama berada di sebuah toko. Bukti parkir ada, bukti nomor mobil ada. Tapi, apa yang bisa menjamin bahwa keduanya bercakap-cakap?

2. Soal rekaman:
Anggodo wijoyo sebagai pihak yang dianggap mempunyai peran sentral dalam rekaman itu telah mengakui di TV One bahwa rekaman itu adalah suaranya. Berbagai klarifikasi mestinya bisa digali di sana:
a. Apa klarifikasi dari penyidik yang dalam rekaman itu terdengar bertelepon dengan Anggodo
b. Sejauh mana kebenaran pemberian makan (malam ?) oleh Anggodo kepada para penyidik yang terdengar dalam rekaman itu?
c. Apakah memang dibenarkan seorang penyidik bertelepon dengan saksi?
d. dsb.

Semua itu tidak terungkap karena para anggota dewan lebih banyak berbicara hal-hal yang sesungguhnya tidak perlu. Dari ketiga sesi pendalaman, praktis hanya sesi ketigalah yang sesungguhnya mencapai tujuan. Sayang itu sudah terlalu larut sehingga praktis tidak bisa mengungkap fakta-fakta lebih jauh lagi. Kita jadi berpikir, jangan-jangan para anggota dewan ini memang memerlukan pelatihan bertanya.

Ketiga. Bahwa kasus penetapan tersangka Bibit-Chandra dan rekaman merupakan dua hal yang saling kait-mengkait, keduanya perlu dibedakan. Keduanya tidak bisa dicampur aduk. Dengan kata lain, masing-masing harus diusut tuntas dan diungkap sejelas-jelasnya secara transparan dan akuntabel.

Semua itu perlu dilakukan mengingat kasus ini telah begitu menyedot energi perhatian dari jutaan orang Indonesia.

Catatan Hukum Orang (Maaf) Gak Ngerti Hukum

2009-10-29T23:07:00.000-07:00

Kemarin perseteruan antara KPK dan Kepolisian (ditampik oleh Kadiv Humas Mabes Polri) memasuki babak baru. Di luar dugaan banyak pihak, Chandra dan Bibit mendadak ditahan. Gelombang dukungan pun mengalir kepada kedua wakil ketua KPK non-aktif ini. Memang, orang awam pun akan bertanya-tanya, kalau memang keduanya perlu ditahan, mengapa tidak sejak ditetapkan sebagai tersangka bulan Juli keduanya langsung ditahan? Kenyataan bahwa Chandra dan Bibit dengan disiplin melakukan wajib lapor ke Mabes Polri mengusik nurani keadilan mengapa keduanya harus ditahan. Alasan subjektif bahwa keduanya bisa mengulangi perbuatan yang sama, akan menghilangkan barang bukti, dan akan melarikan diri oleh banyak pihak yang mengerti hukum telah dimentahkan. Logika akal sehat pun mengatakan begitu. Bagaimana mungkin Bibit Chandra akan mengulangi perbuatan atau menghilangkan barang bukti sementara keduanya telah non-aktif dari KPK. Satu-satunya alasan penahanan keduanya yang bisa diterima adalah karena ancaman hukuman mereka di atas lima tahun. Namun, ya itu tadi, kalau memang inilah dasar yang dipakai polisi untuk menahan keduanya, mengapa tidak sejak awal?

Realitas bahwa Chandra-Bibit ditahan setelah beredar luas transkrip telepon yang menyebut-nyebut beberapa pejabat bisa menjadi spekulasi untuk mencari alasan mengapa keduanya ditahan. Kita ingat, beberapa hari yang lalu Presiden SBY melalui jurubicaranya Dino Pati Jalal mengatakan bahwa namanya dicatut dan minta diusut tuntas. Hari ini, di running text sebuah televisi swasta tertulis "Polri akan usut pencatutan nama Presiden" (kira-kira). Nah, ada benang merah yang tampak di situ. Tampaknya polisi mencurigai Bibit-Chandra adalah orang yang menyebarluaskan transkrip telepon yang membawa-bawa nama presiden. Dengan sudut pandang ini, kita bisa memahami mengapa Bibit-Chandra baru ditahan sekarang dan bukan sejak ditetapkan sebagai tersangka.

Memang, menyangkut soal terakhir ini, kita juga pantas menaruh keprihatinan. Kok yang diusut justru pencatutan nama? Kok bukan peristiwa telepon-teleponannya itu sendiri? Ibarat pohon, pencatutan nama itu sekadar ranting sedangkan peristiwa telepon itu sendiri pohonnya. Begitu pohonnya terungkap dengan sendirinya rantingnya pun akan beres. Mestinya begitu logikanya. Ya... sayang juga bahwa Presiden SBY seolah lebih asyik membersihkan dirinya--dengan mengatakan namanya dicatut--dan bukannya menanggapi isu besarnya.

ANEH SEJAK MULA

Sejauh kita mengikuti kasus ini, tak urung sebagai masyarakat awam kita memang menangkap berbagai keganjilan. Bibit-Chandra disangka menerima suap atau memeras, tapi belakangan Ary sebagai orang yang diduga memberikan uang tersebut telah mencabut keterangannya kepada polisi. Belakangan kita dengar, Bibit-Chandra disangka menyalahgunakan wewenang. Dari beberapa ahli hukum kita mendapat keterangan bahwa jika pun Bibit-Chandra memang menyalahgunakan wewenang dengan mencekal Anggoro Wijoyo dan Joko Tjandra, harusnya Anggoro dan Joko lah orang yang paling tepat mempraperadilankan Bibit-Chandra. Jadi, mengapa polisi perlu sewot? Tidak salah kiranya bila muncul kesan polisi sedang membela Joko dan Anggoro yang kebetulan keduanya sedang tersandung kasus korupsi. Jadi, polisi memihak siapa? Pemihakan ini tampak menjadi semakin runyam ketika beredar kabar--kabar resmi karena merupakan laporan dari KPK ke polisi (?)--bahwa Susno Duaji, Kabareskrim Mabes Polri, justru bertemu dengan Anggoro Wijoyo di Singapura--DAN TIDAK MENANGKAPNYA--padahal jelas Anggoro adalah seorang DPO. Kabar tentang hal ini kini lenyap tak berbekas.

LALU APA?

Kiranya kasus ini hanya akan segera berakhir bila segera disidangkan. Justru karena itu, kita menunggu langkah tegas presiden. Mestinya Presiden bisa meminta Polri untuk segera melimpahkan kasus ini ke Kejagung dan Kejagung segera membawanya ke pengadilan. Apa susahnya, baik Kapolri maupun Jaksa Agung keduanya di bawah Presiden? Beri tenggat kalau perlu karena social cost-nya sudah terlalu tinggi. Mungkin beberapa pihak akan berkelit, itu berarti presiden mencampuri kasus. Ah... kita belum lupa ketika terjadi pencuikan terhadap seorang anak pengusaha, presiden bisa segera menggelar konferensi pers dan memerintahkan Polri untuk segera mengusut kasus tersebut. Mengapa untuk soal yang sebesar ini Presiden hanya berusaha membersihkan namanya?

Kita tunggu aksi SBY... bukannya ketika jabatannya belum berakhir, Wakil Presiden (ketika itu) Jusuf Kalla ketika itu telah meminta Kapolri untuk menyelesaikan kasus ini dalam waktu satu minggu? Hemmm....

Manfaat & Cara Membuat Reading Record

2009-10-19T23:06:00.001-07:00

oleh: Peng Kheng Sun
(Salah seorang penggagas Komunitas Q)

Kita sering mendengar banyak orang mengaku dirinya gemar membaca. Padahal kita tidak tahu secara pasti tingkat kegemarannya membaca. Berapa judul buku atau artikel yang sudah dibacanya? Berapa total halaman yang sudah dibacanya? Atau berapa banyak koleksi bukunya? Selama ini belum ada suatu alat atau cara yang praktis untuk mengukur tingkat kegemaran membaca seseorang. Hal ini membuat pernyataan mereka menjadi sangat relatif.

Orang yang hanya suka membaca majalah dan koran sudah mengklaim dirinya suka membaca, padahal mungkin yang bersangkutan sudah lama tidak membaca sebuah buku pun, dan mungkin hanya sedikit jumlah koleksi bukunya. Bahkan bisa jadi yang bersangkutan sama sekali tidak pernah membeli buku lagi dan memang tidak mempunyai buku sama sekali. Kini dengan membuat Reading Record (RR), kita bisa mengukur tingkat kegemaran membaca kita dengan mudah dan lebih akurat. Demikian juga kita bisa mengetahui tingkat kegemaran membaca orang lain dengan melihat RR yang dibuatnya. Tentu saja di sini kita berasumsi bahwa RR dibuat sesuai dengan aturan mainnya.
RR dibagi menjadi dua jenis, yakni Book Reading Record (Book RR) untuk mencatat buku-buku yang sudah kita baca dan Article Reading Record (Article RR) untuk mencatat artikel-artikel yang sudah kita baca. Book RR adalah suatu metode sederhana yang praktis untuk mencatat judul dan jumlah halaman buku-buku yang telah selesai kita baca. Selain itu, dengan Book RR kita juga mencatat semua buku koleksi kita dan berapa yang masih belum sempat kita baca. Sedangkan Article RR mencatat jumlah artikel yang sudah kita baca serta penulis dan sumbernya. Meskipun sederhana dan mudah membuatnya, RR memberikan banyak manfaat besar untuk komunitas pecinta dan penulis buku.

Manfaat-manfaat RR

1. Mempermudah distribusi atau pertukaran informasi buku atau artikel

Dengan menggunakan RR untuk mencatat setiap buku atau artikel yang telah selesai dibaca, pembaca bisa mendistribusikan informasi tentang judul-judul buku atau artikel yang sudah dibacanya kepada pihak lain. Sebaliknya kita juga bisa melihat RR pihak lain untuk mencari informasi judul buku-buku atau artikel yang kita perlukan. Dengan adanya RR, baik distribusi maupun informasi judul-judul buku atau artikel menjadi sangat praktis dilakukan.

2. Mempermudah Menemukan Referensi

Dengan adanya RR, kita akan dengan mudah menemukan berbagai referensi bacaan yang diperlukan untuk menulis karya tulis nonfiksi.

3. Sebagai Pengukur Minat Baca

RR bermanfaat untuk mengukur keaktifan atau minat baca kita. Dalam RR kita bisa melihat seberapa banyak persisnya jumlah judul dan jumlah halaman buku yang sudah selesai kita baca. Jika kita membuat Article RR, maka kita juga mengetahui berapa artikel yang sudah kita baca.

4. Untuk Merangsang Minat Baca

RR merangsang pembaca semakin giat membaca dan mencintai bacaan.
Meningkatkan Kemampuan Apresiasi Terhadapa Bacaan
RR meningkatkan kemampuan apresiasi kita terhadap kualitas bacaan.

5. Mencatat Buku atau Artikel yang Sudah Dibaca

RR merupakan salah satu data diri seperti curriculum vitae (CV), yakni catatan tentang buku atau artikel apa saja yang sudah kita baca.

6. Mencatat Jumlah Buku Koleksi

RR juga berfungsi untuk mencatat jumlah buku koleksi kita, termasuk menunjukkan buku-buku yang belum selesai dibaca.

Aturan Main RR

Agar pembuatan RR bisa mendatangkan manfaat yang optimal, maka dalam menyelenggarakan RR perlu dilakukan dengan kejujuran dan obyektivitas yang tinggi. Pembaca harus mencatat buku koleksinya atau buku yang dipinjam dengan jujur di RR. Catatlah di RR seperti apa adanya. Isilah ke dalam kolom-kolom di RR judul dan jumlah halaman buku setiap kali kita selesai membaca sebuah buku yang mempunyai ISBN (International Standard Book Number). Bila perlu, berilah nilai terhadap buku yang sudah Anda baca. Penilaian hendaknya dilakukan secara obyektif sesuai dengan apresiasi kita. Tujuan penilaian adalah sebagai dasar apakah kita akan menjadikan buku tersebut sebagai referensi, buku favorit, atau untuk merekomondasikan orang lain membacanya.
Lima macam penilaian:

A. Sangat Memuaskan
B. Memuaskan
C. Biasa
D. Tidak Memuaskan
E. Sangat Tidak Memuaskan

Perlu diingat, bahwa RR berfungsi seperti curriculum vitae (CV) yang sewaktu-waktu mungkin perlu kita berikan atau tunjukkan kepada orang lain. Untuk itu, buatlah RR dengan serapi dan sejujur mungkin agar informatif dan obyektif. Tidak ada gunanya kita membuat RR yang menunjukkan kesan sebagai orang yang gemar membaca, padahal kita bukan orang yang suka membaca dan tidak membaca buku-buku atau artikel yang tercantum di dalamnya. Hal ini akan merusak reputasi kita dan pembuatan RR menjadi tidak ada maknanya. Pembuatan RR hendaknya sesuai dengan aturan main agar RR bisa bermanfaat sesuai dengan yang diharapkan.

Buku yang dicatat di RR

Buku yang dicatat di RR adalah buku koleksi pribadi atau pinjaman yang mempunyai ISBN. RR tidak mencatat bahan bacaan berikut:
Buku yang tidak mempunyai ISBN
Buku pelajaran yang wajib dibaca
Diktat, paper, atau sejenisnya
Kamus, ensiklopedia atau sejenisnya
Komik, cerita silat atau sejenisnya
Majalah, koran, tabloid, atau sejenisnya
Brosur, atau sejenisnya
Renungan Harian atau sejenisnya

Artikel yang dicatat di RR

Artikel yang dicatat di RR adalah artikel yang sudah dipublikasikan di media massa seperti koran atau majalah. RR juga bisa mencatat artikel yang bersumber dari internet. RR tidak mencatat berita (news).

Skor Book RR

Skor RR terdiri dari:
Jumlah judul yang sudah dibaca, misal 23 judul.
Akumulasi halaman, yakni akumulasi halaman buku-buku yang sudah kita baca. Halaman yang dibaca adalah halaman yang mulai dari angka 1 sampai angka halaman terakhir. Misal 6.286 berarti jumlah semua halaman buku yang sudah kita baca adalah 6.286 halaman.
Jika Skor Book RR = 23 – 6.286, artinya kita telah membaca 23 judul buku sebanyak 6.286 halaman.

Jenis Book RR

Secara garis besar Book RR dibagi menjadi dua macam, yakni:
RR Buku Umum, yakni RR yang mencatat semua tema buku secara campur aduk hanya dalam sebuah RR.

RR Buku Khusus, yakni RR yang hanya mencatat tema buku tertentu secara tersendiri seperti; psikologi, teologi, pendidikan, dan lain-lain. Masing-masing tema dicatat di RR tersendiri. Bisa juga satu RR mencatat dua tema buku, misal tema: pengembangan diri & kepemimpinan. Sebaiknya RR Buku Khusus tidak mencatat melebihi dua tema. Jika lebih sebaiknya dijadikan RR Buku Umum saja.

Skor Article RR

Skor RR adalah jumlah artikel yang sudah kita baca, misal 4 artikel.

Jenis Article RR
Secara garis besar Article RR dibagi menjadi dua macam, yakni:
RR Artikel Umum, yakni RR yang mencatat semua tema artikel secara campur aduk.
RR Artikel Khusus, yakni RR yang hanya mencatat satu atau dua jenis artikel dengan tema tertentu.

Siapa yang Perlu Membuat RR?

Mengingat manfaat-manfaat RR, pihak yang perlu membuat RR adalah individu yang gemar membaca atau setiap orang yang ingin meningkatkan minat bacanya.

Cara Membuat Book RR

Berikut ini adalah langkah-langkah membuat Book RR:
Buatlah sebuah tabel dengan program spreadsheet Excel seperti contoh 1 di bawah.
Isilah nama Anda dan jenis RR (buku umum atau buku khusus). Jika Anda belum memiliki koleksi buku yang banyak, gunakan RR buku umum. Namun jika koleksi buku yang Anda baca banyak, buatlah RR buku khusus.

Isilah kolom Koleksi(Kol) dengan nomor urut dari angka 1, 2,3…dan seterusnya untuk buku-buku koleksi pribadi. Nomor urut terakhir menunjukkan jumlah buku koleksi Anda. Untuk buku pinjaman nomor urut dikosongkan saja atau diblok dengan warna abu-abu.
Isilah di kolom Judul Buku dengan angka 1 jika sudah dibaca, dan biarkan kosong atau diblok dengan warna abu-abu jika belum dibaca. Tuliskan judul bukunya, sedangkan data penerbit dan informasi lain diisi dengan insert comment. Pada kolom Judul Buku juga jika perlu isikan penilaian Anda terhadap buku yang sudah selesai dibaca dengan salah satu dari huruf A (Sangat Memuaskan), B (Memuaskan), C (Biasa), D (Tidak Memuaskan), E (Sangat Tidak Memuaskan).

Isilah kolom Halaman (Hal) dengan jumlah isi halaman buku yang dibaca, yakni dari halaman 1 sampai halaman terakhir. Halaman dengan angka romawi tidak dihitung. Untuk buku yang belum dibaca, kolom ini kosongkan saja atau diblok dengan warna abu-abu..
Isilah kolom Penulis dengan nama penulis buku tanpa mencantumkan gelar penulis, jika perlu gunakan insert comment untuk menulis gelar, nama lengkap jika nama penulis terlalu panjang, atau buku yang ditulis oleh lebih dari satu penulis.
Isilah Tahun Penerbitan buku dengan disingkat dua digit, misal tahun 2009 menjadi 09.
Buatlah rumus untuk menjumlahkan kolom Judul Buku yang dibaca.
Buatlah rumus untuk menjumlahkan kolom Halaman Buku yang dibaca.
Gunakan perintah untuk memunculkan tanggal hari ini, sehingga setiap kali Anda memprint RR maka akan muncul juga tanggalnya yang terbaru.
Gunakan AutoFilter untuk mengolah data.

Untuk lebih jelasnya, perhatikanlah contoh Book RR di bawah ini. Setiap kita selesai membaca buku, catatlah di RR dan jika perlu diprint pada kertas HVS ukuran kuarto atau folio sesuai dengan kebutuhan.
Contoh 1. Book RR yang dibuat dengan Microsoft Excel 2007:

Reading Record (RR) - Peng Kheng Sun BUKU UMUM
Kol Judul Buku Hal Penulis Th
1 Alkitab PB 1 A 438 LAI 01
2 Alkitab PL 1 A 1321 LAI 01
3 Buku Pintar Surfing Internet 1 C 190 Haris Supriansyah 08
4 Communication@Work 1 C 122 Indayati Oetomo 07
5 Creative Writing 1 B 163 A. S. Laksana 06
6 Daripada Bete Nulis Aja 1 B 225 Caryn Mirrian 05
7 Dunia Kata 1 C 235 M. Fauzil Adhim 04
8 Failing Forward 1 B 307 John C. Maxwell 08
9 Harmoni@Work 1 C 72 Indayati Oetomo 07
10 How To Mind Map 1 B 76 Tony Buzan 04
11 Kiat Sukses Menjadi Penulis 1 C 220 Triton P.B. 08
12 Know Can Do! 1 B 117 Ken Blanchard dkk 08
13 Langkah Mudah Mengembangkan….Weblog Wahana Komputer 08
14 Memaksimalkan Fasilitas…Microsoft Excell 2003 Madcoms 05
15 Metode Riset Bisnis Suliyanto 07
16 Mind Map for Business Effectiveness 1 B 245 Sutanto Windura 08
17 Panduan Belajar CorelDraw12 Madcoms 05
18 Pengalaman Rohani Sejati Jonathan Edwards 03
19 Relationship@Work 1 C 152 Indayati Oetomo 07
20 Seni Mengukir Kata 1 B 331 Mulyadhi Kartanegara 05
21 Seni Menjual 1 C 178 Ali Arifin 06
22 Sukses Menjual "Kenali Konsumen Anda" 1 C 166 Frans M. Royan 05
23 Teknik Profesional Menggunakan CorelDRAW 12 Dhani Yudhiantoro 05
24 Teori Pengkajian Fiksi 1 B 346 Burhan Nurgiyantoro 05
25 Total Quality Management 1 B 415 Fandy Tjiptono dkk 04
26 Tujuh Jurus Sukses Memulai Usaha 1 B 255 Eni Setiati 07
Buku Pintar Komputer 1 B 228 Hasyim M., ST 08
Menulis Di Media Massa 1 C 314 Paryati Sudarman 08
Rahasia Umur Panjang 1 B 170 Elizabeth Subrata 04

23 6.286
28 September 2009
Jumlah buku koleksi pribadi (no.urut terakhir) Akumulasi halaman yang dibaca
Jumlah buku yang selesai dibaca Tanggal print RR

Contoh RR di atas menunjukkan bahwa saya (Peng Kheng Sun) mempunyai koleksi 26 judul buku. Saya telah membaca 6.286 halaman dari 23 judul buku (3 judul bukan koleksi sendiri, yakni yang nomor koleksi (kol) dikosongkan atau diblok dengan warna abu-abu). Saya mempunyai 6 judul buku yang belum selesai bibaca, yakni yang kolom halaman dan kolom nilai dikosongkan, serta tidak ditandai dengan angka 1 di kolom yang tersedia. Inilah tingkat kegemaran saya membaca, dan judul-judul buku yang telah saya baca. Skor RR ini bisa ditulis 23 – 6.116 (baca: 23 judul sebanyak 6.286 halaman).

Cara Membuat Article RR
Berikut ini adalah langkah-langkah membuat Article RR:
Buatlah sebuah tabel dengan program spreadsheet Excel seperti contoh 2 di bawah.
Isilah nama Anda dan jenis RR (artikel umum atau khusus). Jika Anda belum memiliki koleksi artikel yang banyak, gunakan RR artikel umum. Namun jika koleksi artikel yang Anda baca banyak, buatlah RR artikel khusus.
Isilah kolom nomor urut dari angka 1, 2, 3, …dan seterusnya. Nomor urut terakhir menunjukkan jumlah artikel yang sudah Anda baca.
Isilah kolom Judul Artikel dengan judul artikel yang Anda baca. Dan jika perlu isi kolom nilainya juga.

Isilah kolom Penulis, Sumber, dan Tanggal (Tgl) sesuai dengan nama penulis artikel, sumber yang mempublikasikan, dan tanggal terbitnya. Gunakan insert comment jika ada lebar kolom yang tidak muat.
Gunakan perintah untuk memunculkan tanggal hari ini, sehingga setiap kali Anda memprint RR maka akan muncul juga tanggalnya yang terbaru.
Gunakan AutoFilter untuk mengolah data.

Contoh 2. Article RR yang dibuat dengan Microsoft Excel 2007:

No Judul Artikel Penulis Sumber Tgl
1 Buku & Perpustakaan Kheng Sun Bahana Agt 09
2 Orang-orang Autistis C Nurudin Republika 8 Agt 99
3 Diabetes Juga Terjadi pada Anak B Tommy Nirmala 1 Jan 09
4 Teknik Menulis Kolom: Esai… Farid Gaban www.sekolah menulis.com
5 Vaust Vrancic Manusia Terbang… A Satrio Yunior 27 Apr 08

28 September 2009

Tanggal print RR.
Jumlah artikel yang sudah dibaca.
Evaluasi RR
Untuk mengetahui seberapa banyak buku atau artikel yang telah Anda baca, printlah RR secara periodik, misal setiap tiga atau enam bulan. Kemudian bandingkan RR Anda dari waktu ke waktu maka Anda akan bisa mengevaluasi secara akurat jumlah buku, jumlah halaman buku, atau artikel yang telah Anda baca.

Manfaat & Cara Membuat

2009-10-19T23:06:00.000-07:00

Orang Miskin Dilarang Jadi Menteri

2009-05-28T20:06:00.001-07:00

Ini saya lihat di Metro TV tadi pagi. Rupanya kemarin ada debat tim sukses dari ketiga capres/cawapres di DPD. Di sana hadir Fuad Bawazier (tim sukses JK-Wiranto), Ruhut Sitompul (tim sukses SBY-Boediono) dan Permadi (tim sukses Megawati-Prabowo).

Saya sangat terkejut dengan ungkapan Permadi. Barangkali konteksnya adalah, seorang narasumber yang lain mempertanyakan bagaimana seorang Prabowo yang begitu tajir akan bisa memperhatikan orang miskin.

Permadi--seingat saya dulu adalah politisi PDIP--mengatakan begini, "Kalau orang miskin jadi menteri, dia akan korupsi. Pasti!! Pasti itu!!!!" (dengan nada ucapan penuh tekanan)

Saya tercengang... Masya Allah!! Benarkan orang miskin bila jadi menteri pasti akan korupsi? Premis dari mana ini? Saya berusaha mengerti, barangkali dia emosi jagonya diserang... tapi dengan mengatakan "Orang miskin kalau jadi menteri pasti korupsi!" sesungguhnya menggambarkan apa yang ada di alam bawah sadar Permadi mengenai orang miskin. Setidak-tidaknya, orang miskin tidak boleh jadi menteri karena hanya akan korupsi. Jabatan menteri adalah hak istimewa orang kaya.

Oh, betapa kasihannya dikau orang miskin. Oleh negara engkau menjadi beban (yang perlu disubsidi segala macam), dalam pemilu engkau diperebutkan ke sana-kemari oleh para politisi, tapi oleh politisi yang sama engkau dikatakan hanya berbakat menjadi koruptor bila punya jabatan.

Kapan oh kapan... orang miskin berhenti menjadi bulan-bulanan politisi????

Ekonomi Kerakyatan – (Misi + Program) = Prabowo

2009-05-28T19:43:00.000-07:00

Sangat tidak biasa, semalam saya menonton TVRI. Biasanya saya hanya menonton TVRI pada minggu malam dalam acara Minggu Malam Bersama Slamet Raharjo. Saya agak memfavoritkan acara ini karena komentar-komentar Slamet Raharjo tetapi terutama Arswendo yang selalu nakal, menggelitik, tapi realistis di luar dugaan (komentar khas seniman yang sering membuat saya terpingkap-pingkal!!). Kalau pada akhirnya semalam saya memutuskan untuk tetap menonton TVRI, itu karena tema diskusi panel malam itu adalah Ekonomi Kerakyatan, tema yang hari-hari belakangan ini menjadi salah satu persoalan yang banyak diributkan. Ketertarikan saya untuk menonton sampai habis acara tersebut menjadi semakin besar ketika narasumber yang dihadirkan untuk membahas tema di atas adalah Prabowo, sang cawapres 2009. "Nah, ini dia!" begitu aku berbisik pada diriku.

Semula saya berharap, sang cawapres akan memaparkan langkah-langkah konkret apa yang akan ia lakukan (bahasa kerennya: misi dan program) untuk meng-"counter", merevisi, atau dalam bahasa beliau “merubah” (menurut aturan bahasa Indonesia kata ini salah; yang benar: mengubah!) sistem ekonomi yang sekarang ini dicelanya sebagai salah. Saya menanti-nanti sang cawapres mengatakan, “Tahun 2011 kemiskinan turun menjadi 1%, langkah-langkah saya ini ini ini. Tahun 2012 pengangguran 0%, langkah-langkah saya ini ini ini. Pertumbuhan Ekonomi pada akhir 2014 mencapai 2 digit. Langkahnya ini ini ini” dst.

Pada mulanya beliau memang mengatakan (kira-kira), ekonomi kerakyatan adalah sistem ekonomi yang tujuannya menyejahterakan sebagian besar rakyat (Dalam pemaparan berikutnya beliau secara lebih spesifik menyebut petani, pedagang kecil, nelayan, dsb.). Ok! Tapi, ekonomi pasar (neoliberalisme, ekonomi penjajahan, ekonomi kapitalis, self regulating market, atau apalah namanya) pun pada dasarnya punya tujuan itu. Doktor dari UI lalu menimpali, ekonomi kerakyatan itu intinya adalah sistem ekonomi dengan hati nurani. Hemm… Siapa pun yang pernah membaca “Ekonomi Pancasila”-nya Mubyarto tahu, itulah persisnya yang dulu dimaksudkan oleh Mubyarto ketika ia menggagas Ekonomi Pancasila yang kiranya kini disebut sebagai Ekonomi Kerakyatan tersebut. Sistem Ekonomi Pancasila (bagi Mubyarto) tidak menghendaki adanya free fight liberalism. (Dan, sungguh di luar dugaan saya bahwa ternyata buku yang saya beli 15-an tahun lalu tersebut merupakan hasil simposium di UGM di mana Boediono adalah orang yang mendampingi Mubyarto ketika itu. Ini disampaikan Tonny A. Prasetiantono dalam Kompas dua atau tiga hari lalu). Jadi, ya sudah… saya tunggu saja pemaparan misi dan program dari sang cawapres!

Sayang seribu sayang, sepanjang hampir satu jam saya menonton acara itu, harapan saya tersebut sama sekali tak terjawab. Saya jauh lebih banyak disuguhi pidato tanpa isi (sang cawapres lebih banyak hanya mengkritik dengan mengatakan “APBN sekian trilyun, petani hanya kebagian 1,6%; jutaan petani menjadi nasabah BRI tapi dananya untuk membiayai proyek besar; pemerintah memberikan stimulus ekonomi sekian trilyun, coba itu diberikan petani; kemiskinan bla bla bla; pengangguran bla bla bla). “Ah, kalau cuma ngomong begitu sih tidak perlu cawapres, seorang mahasiswa pun bisa asal rajin menghafal data” bisik saya dalam hati.

Lebih menyedihkan lagi ketika sang cawapres harus menjawab pertanyaan-pertanyaan panelis (ada tiga panelis, tapi nama yang sangat ingat cuma Sri Edi Swasono, satu professor dari Universitas Andalas, satu lagi doktor entah siapa). Para panelis memberikan pertanyaan-pertanyaan yang ternyata sama dengan apa yang saya harapkan: misi dan program konkret.

Misalnya,

Ini yang tanya Sri Edi Swasono (kira-kira): Anda ini ketua Asosiasi Pedagang Pasar (atau apa tepatnya!). Dan menurut penelitian (penelitian usang), munculnya Carrefour di mana-mana banyak menggusur pedagang-pedagang tradisional. Apa rencana Anda? Prabowo menjawab, intinya: Tadinya saya juga tidak menyangka diminta menjadi ketua asosiasi bla bla bla. Saya mendapat laporan atau data bahwa setiap minggu (atau setiap hari?) ada satu pasar tradisional yang dibakar bla… bla… bla…. Soal Carrefour dan program konkret apa bagi para pedagang kecil itu sendiri tidak pernah dijawab.

Masih dari Edi Swasono: persoalan orang miskin ketika berhadapan dengan bank adalah mereka tidak mampu bayar bunga (dalam acara yang sama pernyataan ini disanggah Doktor dari UI) dan tidak memiliki jaminan. Pertanyaan Edi Swasono: Apakah UU Perbankan akan diubah? Jawaban Prabowo: nanti kita kaji (suara di televisi saya tidak jelas!). Jawaban ini diberikan setelah Edi Swasono mengingatkan bahwa dia mengajukan pertanyaan mengenai UU Perbankan dan belum dijawab.

Ini pertanyaan dari Profesor di Universitas Andalas: rakyat kecil itu tersebar di desa-desa yang merupakan mayoritas penduduk Indonesia. Bagaimana agar nantinya merekalah yang menyubsidi pemerintah dan bukan pemerintah yang menyubsidi mereka (pertanyaan amat cerdas!). Sang cawapres memang banyak omong, sampai si pembawa acara susah memotongnya, tapi sama sekali tidak pernah menjawab pertanyaan itu.

Pertanyaan doktor dari UI: Anda mengatakan hutan kita akan ditanami tanaman produktif (kalau tidak salah dengar sang cawapres menyebut aren) untuk menghasilkan bioenergi sehingga kita bisa swasembada energi dan bahkan mengekspornya. Uangnya dari mana? Apakah kita tidak akan membayar utang dan akan ngemplang? Jawaban sang cawapres: Kita tidak akan pernah mengemplang utang. Kita akan minta rescheduling dan uang cicilan itu kita pakai untuk menanami hutan… dalam sekian tahun nanti utangnya kita bayar dengan hasil hutan tersebut. (Hemmm….)

Masih pertanyaan dari doktor UI: bagaimana mencapai pertumbuhan ekonomi 2 digit? Jawaban sang cawapres: (setelah bicaranya ngelantur ke sana kemari) saya sudah diskusikan dengan beberapa ahli ekonomi dari Indonesia juga dari luar negeri dan kesimpulannya kita bisa. Bisanya bagaimana? Tak ada jawaban!!!!

Masih banyak pertanyaan-pertanyaan lain. Tapi polanya sama: sang cawapres memang banyak omong tapi sama sekali tidak pernah menjawab pertanyaan para panelis yang sesungguhnya mengarahkan sang cawapres untuk menguraikan misi dan program konkretnya. Sangat disayangkan juga bahwa si host kurang cerdas menggali, mengulang pertanyaan, atau mempertegas pertanyaan supaya jawaban pak cawapres tidak ngelantur ke sana-ke mari, kritik sana kritik sini, tapi tanpa tawaran solusi konkret! Para panelis, maaf, setali tiga uang. Pertanyaannya tidak dijawab pun diam saja (khas acara TVRI??!).

Karena bosan, saya memutuskan untuk tidak melanjutkan menonton tayangan itu. Saya lalu pergi keluar rumah untuk mencari bakmi rebus bersama istri saya. Di tengah jalan saya jadi ingat penjual jamu di pasar kampung saya sewaktu saya kecil. Dia sering mengatakan begini (dalam bahasa Jawa yang sangat memukau), “Mau kaya itu gampang. Beli saja ayam… ayamnya ayam betina. Ayam betina beranak-pinak (dalam bahasa Jawa sang penjual jamu mengatakan, ‘manak manak manak manaaaaak) lalu dijual; dibelikan kambing. Kambingnya kambing betina, beranak-pinak lalu dijual; dibelikan sapi. Sapinya sapi betina, beranak-pinak lalu dijual; dibelikan mobil. Sang penjual jamu selalu berhenti di kalimat itu; tentu saja karena tidak ada mobil betina. Seandainya ada, mungkin dia akan lanjutkan begini, “mobilnya mobil betina, beranak-pinak lalu dijual; dibelikan kereta api. Kereta apinya betina, beranak-pinak lalu dibelikan pesawat …” (menggelikan!)

Oh, tapi maaf, ini sama sekali bukan black campaign. Saya cuma pengin belajar menjadi pemilih yang rasional. Moga-moga KPU kali ini tidak melupakan saya lagi; karena jauh-jauh hari saya sudah mendaftar ke PPS (pileg lalu saya jadi anak tiri yang tidak diikutsertakan dalam pemilu), saya punya KTP, saya juga bayar pajak! Namun demikian, seandainya sudah saya bilang ini bukan black campaign dan tetap dianggap black campaign ya, sudah… seluruh pernyataan saya di atas di-off the record-kan saja!!

www.stefanusrahoyo.blogspot.com

PK Ojong dan Capres 2009

2009-05-25T07:03:00.000-07:00

Salah satu hal yang sangat mengesan ketika saya membaca biografi PK Ojong (salah satu pendiri Kelompok Kompas Gramedia) adalah sikap tegasnya untuk membedakan antara kepentingan pribadi dan kepentingan dinas. Diceritakan di sana bahwa ketika Ojong akan berangkat ke kantor dan istrinya menumpang di mobilnya, Ojong tidak pernah mau menyimpang jalan sekadar untuk mengantar istrinya itu sampai di tempat tujuan. Alhasil, sering kali istri Ojong harus nyambung dengan angkot.

Menurut Ojong, adalah tidak etis dia mengantar istrinya ke tempat tujuan dengan menggunakan mobil dan fasilitas kantor (Padahal, itu adalah kantor yang ia dirikan sendiri). Baginya, menyimpang jalan hanya untuk mengantarkan istrinya merupakan salah satu bentuk KORUPSI!!!

Konon, itu merupakan salah satu nilai yang ia tanamkan di perusahaannya.

Mengingat kembali apa yang saya baca mengenai PK Ojong tersebut memaksa saya untuk merenungkan perilaku capres yang akan berebut kekuasaan tanggal 8 Juli 2009 nanti.

Dalam sepanjang ingatan saya, ada seorang capres yang ketika menjelang pemilu pileg lalu begitu aktif berkampanye ke sana-kemari padahal ia adalah seorang pejabat negara. Saya tidak tahu apakah ketika selama masa kampanye tersebut sang pejabat ini memang cuti.

Kini, ketika telah mendeklarasikan diri sebagai capres 2009, sang pejabat ini pun sibuk bersafari ke sana-kemari. Dalihnya, tugas kenegaraan mengunjungi rakyat... Anehnya, ketika di Pasar Johar, sang pejabat ini sempat berucap: Nanti kalau saya terpilih jadi presiden, kredit bank untuk para pedagang dipermudah (INI JELAS KAMPANYE!!!).

Nah... setahu saya, sang pejabat ini digaji tinggi dengan berbagai fasilitas kelas satu bukan untuk berkampanye. Kok waktu dinasnya digunakan untuk kampanye dirinya?

Tentu persoalannya tidak seremeh masalah gaji dan fasilitas. Persoalan pokoknya adalah: sang calon presiden ini tidak mampu membedakan antara kepentingan dirinya dan kepentingan dinas. Apa yang bisa kita harapkan dari orang semacam itu untuk memberantas korupsi?

Oh... ternyata sang capresku belum mampu menandingi Pak Ojong yang seumur hidupku sama sekali tak pernah kulihat wajahnya dan kepadanya saya tidak pernah membayar pajak untuk membayar gajinya.

Sedihnya aku punya capres semacam itu!!!!

Unek-unek pilpres

2009-05-19T22:01:00.000-07:00

Beberapa hari ini aku berkeluh kesah dengan diriku sendiri soal pilpres Juli nanti. Saat pileg lalu aku memang tidak terdaftar sebagai pemilih (padahal punya KTP, bayar pajak pula). Ya sudah, aku gak nyesal... soalnya jujur saja, aku sendiri muak dengan para politisi itu. Terus terang, seandainya pun aku dapat undangan milih waktu itu, aku akan golput. Bagiku, golput sadar itu jauh lebih baik daripada milih tanpa sadar apalagi sekadar karena uang.

Kali ini aku bertanya-tanya lagi. Bagaimana mungkin di antara para capres dan cawapres itu bisa dengan tenang tanpa beban masa lalu... seolah-olah tanpa dosa. Sepengetahuanku... ada catatan-catatan bagi mereka:
1. Ada capres yang ayahnya (?) sukses membangun kerajaan bisnis karena adanya sistem benteng waktu itu. Sistem benteng ketika itu muncul karena sentimen ras tertentu dan untuk "mematikan" bisnis etnis tertentu. Bagaimana mungkin aku bisa percaya bahwa latar belakangnya itu sedikit-banyak tidak mewarnai pandangan-pandangannya saat ini?

2. Semua tahu, bahwa menjelang SI 1998 ada jenderal yang membiarkan atau kabarnya malah dengan sengaja membentuk PAM Swakarsa.

3. Tak kalah penting adalah para korban Trisakti dan Semanggi.

4. Masih ada kaitan dengan itu adalah para aktivis yang diculik dan disiksa, beberapa di antaranya tidak pernah kembali ke keluarganya hingga hari ini.

5. Aku pun masih ingat peristiwa Kudatuli. Aku tak tahu, kenapa pihak yang dulu dizalimi dan kemudian hingga tahun 2004 berkesempatan memegang tampuk kekuasaan toh tak sanggup mengungkap tuntas siapa para aktor intelektual di balik semua itu.

Kini orang-orang itu sering nongol di televisi, tanpa malu... tanpa pernah minta maaf... menyakitkan sekali rasanya melihat semua itu.

Jujur, terus terang, aku pernah berharap orang seperti Fajrul Rachman bisa maju menjadi capres. Sayang, sistem mengandaskannya jauh sebelum turun laga. Kenapa orang-orang muda seperti dia, yang tak terkait dengan dosa politik masa lalu, tak punya kesempatan untuk itu?

Ah... betapa memuakkannya tontonan di negeri ini.

Pernikahan Yesus

2009-03-02T04:56:00.001-08:00

Memberi Hak kepada Yesus untuk Menjadi Manusia
Judul Buku : Pernikahan Yesus

Penulis : Maggy Whitehouse
Tebal : 321 + vii
Penerbit : Terra Rosa
Harga : Rp46.000

“… tidak ada bukti alkitabiah mana pun yang mengatakan bahwa Dia (Yesus) tidak menikah. Memang, di dalam Alkitab atau teks historis tidak disebutkan adanya seorang istri (Yesus), tetapi itu tak membuktikan apa pun” begitu penulis buku ini, Maggy Whitehouse yang seorang teolog dan ahli metafisika Alkitab mengawali pembahasannya.

Kemudian penulis melanjutkan, “Kebanyakan perempuan pada waktu itu (zaman Yesus) tidak tampak dalam dokumen sejarah. Kita hanya tahu bahwa Simon Petrus memunyai istri sebab Yesus menyembuhkan ibu mertua Petrus. Injil tidak menyebutkan istri para murid. Tetapi, itu bukanlah alasan untuk beranggapan bahwa (para murid) tidak beristri” (hlm. 2).

Persoalan mengenai apakah Yesus memang menikah (dan memiliki keturunan) atau tidak, pernah menjadi perdebatan seru beberapa tahun lalu ketika novel The Da Vinci Code diluncurkan oleh penulisnya, Dan Brown. Menurut The Da Vinci Code, Yesus menikah dengan Maria Magdalena dan memiliki keturunan yang sekarang tinggal di Prancis. Tak urung, novel ini pun disambut gegap gempita oleh berbagai buku lain yang berusaha menangkis dan mematahkan teorinya. Hal itu, tentu saja, terjadi karena Kekristenan selama ini meyakini bahwa Yesus hidup selibat (tidak pernah menikah).

Yang menjadi soal adalah, orang Yahudi—Yesus juga orang Yahudi—dan umat agama lain tetap berkeyakinan bahwa Yesus hidup sebagai manusia normal dan dengan demikian pasti Ia menikah. Status pernikahan-Nya sama sekali tidak mengurangi status Yesus sebagai seorang nabi. Apalagi, berdasarkan tradisi Yahudi, seseorang justru hanya akan diakui sebagai rabi dan guru apabila seseorang itu menikah. Diperkuat dengan kenyataan bahwa orang Yahudi berpegang teguh pada perintah “Beranakcuculah dan bertambah banyak” (Kej. 1:27) dan pernyataan “Tidak baik kalau manusia itu seorang diri saja” (Kej. 2:18) serta tradisi bahwa seorang laki-laki Yahudi pertama-tama harus mempelajari Taurat (sebagai orang Yahudi Yesus juga mempelajari Taurat) sedangkan untuk mempelajari Taurat syaratnya adalah menikah, premis dalam buku ini bahwa Yesus kemungkinan besar menikah mendapatkan pijakannya.

Yang baru dalam buku ini mengenai status pernikahan Yesus tersebut adalah—berbeda dengan The Da Vinci Code—penulis berpendapat bahwa Yesus telah menikah pada usia sekitar 14 tahun. Pendapat ini penulis dasarkan pada tradisi pada waktu itu. Bahkan, seandainya Dan Brown benar bahwa Maria Magdalena adalah istri Yesus—Maggy tidak sependapat bahwa Maria Magdalena adalah istri Yesus—pastilah ia bukan istri pertama-Nya. Jadi, siapakah istri Yesus ketika Dia berumur 14-32 tahun (tahun-tahun di mana Injil tidak menceritakan kisah hidup-Nya—tahun gelap)? Penulis hanya berkeyakinan bahwa pada usia itulah Yesus membangun keluarga, tetapi sama sekali tidak bisa menunjukkan secara definitif siapakah istri-Nya. Pertanyaan lain—yang juga menjadi pertanyaan penulis dan barangkali karena itu perlu pembahasan lain—jika Yesus memang menikah, sementara Dia itu Ilahi, apakah keturunan-keturunan-Nya juga Ilahi?

Buku ini terdiri dari 11 bab: Dongeng, Anggapan dan Keyakinan; Latar Belakang Sosio-Ekonomi; Kehidupan Perempuan Yahudi; Pernikahan di Masyarakat Yahudi; Hak-hak Perempuan, Pernikahan dan Perceraian; Dosa Asal dan Sifat Kewanitaan Ilahi; Yesus dan Anak Dara; Ajaran Yesus tentang Pernikahan; Hidup Selibat, Tujuan dan Kelemahannya dalam Kehidupan Spiritual; Maria Magdalena, Perempuan Berada; dan Pernikahan Kudus.
Setiap awal bab (mulai Bab 2) diawali dengan cerita rekaan (fiksi) mengenai kehidupan Yeshua (Yesus dalam bahasa Aram) yang bila dibaca tersendiri dari awal hingga bab terakhir akan menjadi serangkaian kisah—sekali lagi: fiksi!—yang berfokus pada kehidupan pernikahan Yeshua, mulai dari pertunangannya dengan Tamar hingga pertemuannya dengan Maria Magdalena.

Lilith

Sebagai buku yang ditulis oleh seorang penulis yang mendalami Kabbalah (sistem mistik sebagai sumber pengetahuan mengenai tradisi lisan zaman Yesus), buku ini memang akan memberikan wacana baru dalam penafsiran Alkitab.

Soal penciptaan, misalnya. Selama ini Gereja mengajarkan bahwa manusia pertama adalah Adam dan Hawa. Melalui penyelidikan tradisi lisan ketika itu, ajaran tersebut mendapat sanggahan.
Kejadian 1:27-28 menulis

Maka Allah menciptakan manusia itu menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah diciptakannya dia; laki-laki dan perempuan diciptakan-Nya mereka.
Allah memberkati mereka, lalu Allah berfirman kepada mereka: “Beranakcuculah dan bertambah banyak;…”
Selanjutnya di Kejadian 2: 18 dikatakan, “… tidak baik kalau manusia itu seorang diri saja. Aku akan menjadikan penolong baginya….” (penolong di sini merujuk pada Hawa).

Pembacaan kedua kutipan di atas sekaligus akan menimbulkan beberapa pertanyaan. Pertama, kalau begitu, pada awalnya Tuhan menciptakan sepasang manusia (perhatikan kata “mereka”). Kedua, tetapi mengapa Allah mengatakan “Tidak baik bila manusia (Adam) seorang diri saja, sehingga perlu menciptakan seorang penolong baginya? Ketiga, jika demikian, ke mana perempuan pertama yang diciptakan Tuhan?

Pertanyaan-pertanyaan itu tidak terjawab dalam Alkitab, tetapi terjawab dalam tradisi lisan. Dalam tradisi lisan dikenal legenda Lilith. Dikatakan bahwa Lilith merupakan perempuan pertama yang diciptakan bersama dan sederajat dengan Adam. Tetapi, ia menolak tunduk kepada Adam (selama bercinta) dan kemudian ia pergi meninggalkan Taman Eden. Adam menjadi sendirian dan karena itu Allah mengatakan, “Tidak baik bila manusia seorang diri saja” dan kemudian Dia menciptakan Hawa sebagai pengganti Lilith.

Lilith sendiri kemudian kawin dengan Setan/Samael (tergantung versinya). Dan, sebagai hukuman atas ketidaktaatannya terhadap Adam, Lilith diceritkan memiliki tanduk (apakah hal ini ada kaitannya dengan penggambaran orang-orang Kristen yang sering melukiskan Setan sebagai manusia bertanduk mengerikan?) dan dengan tanduk tersebut ia menghancurkan anak-anak Hawa yang menjadi pesaingnya. Konon, menurut legenda, karena menolak tunduk (dan dengan sendirinya berarti berambisi untuk berkuasa) dan merasa diri lebih rendah daripada Adam, Lilith selalu berusaha merebut kekuasaan Adam. Tentu saja Lilith tidak pernah bisa mati karena ia tidak memakan buah dari pohon pengetahuan yang baik dan yang jahat (bdk. Kejadian 2:17).

Membaca legenda Lilith, kita bisa dengan mudah memahami mengapa ada sementara pandangan yang mengatakan bahwa perempuan yang ingin berkuasa pada dasarnya adalah jelmaan Iblis. Pandangan itu sedikit banyak berakar pada legenda ini. Jelasnya, bila Hawa menjadi (menurut buku tersebut lebih tepat dipahami sebagai “dijadikan”) biang kerok kejatuhan manusia ke dalam dosa, Lilith merupakan kambing hitam para perempuan yang menolak tunduk atau ingin memperoleh kekuasaan di atas laki-laki.

Perspektif Baru

Yang juga cukup menarik dari buku ini adalah menyangkut tafsir peristiwa kejatuhan manusia ke dalam dosa. Selama ini kita diajar untuk meyakini bahwa dosa asal kita berasal dari kejatuhan manusia pertama ke dalam dosa (terutama Hawa atas bujukan iblis) karena menolak patuh pada perintah Allah untuk tidak memakan buah dari pohon pengetahuan yang baik dan yang jahat (baca Kejadian 3). Tetapi, penulis buku ini memberikan tafsir lain atas peristiwa tersebut.
Maggy menulis,
Bisa jadi, secara intelektual Adam dan hawa memahami perintah untuk tidak memakan buah dari pohon pengetahuan (yang baik dan yang jahat), tetapi mereka tidak memiliki pengetahuan mengenai gagasan sebab-akibat atau kebijaksanaan. Mereka adalah anak-anak yang hidup dalam sebuah dunia yang sempurna di mana apa pun yang lain diizinkan untuk mereka. Mereka tidak perlu mengambil keputusan apa pun agar bisa hidup bahagia. Memakan atau tidak memakan (buah) dari pohon pengetahuan yang baik dan yang jahat merupakan pilihan pertama yang ada dan, seperti anak kecil mana pun, Hawa tidak bisa melihat mengapa pilihan itu tidak boleh dilakukan. Itu tidak masuk akal! (hlm. 183).

Maggy kemudian memproyeksikan kejadian itu pada kehidupan kita saat ini di mana setiap saat kita dihadapkan pada berbagai pilihan dan harus mengambil keputusan atas berbagai pilihan tersebut berdasarkan kehendak bebas kita agar kita tetap bisa hidup. Dalam konteks inilah penulis justru mengapresiasi keberanian Hawa mengambil keputusan memetik dan memakan buah dari pohon pengetahuan yang baik dan jahat. Ia telah mengajarkan dan meninggalkan pelajaran amat berharga bagi umat manusia yang hidup ribuan tahun kemudian. Tidakkah saat ini dalam kehidupan sehari-hari kita pun harus selalu berani mengambil keputusan seperti Hawa? Dari sudut pandang inilah, menurut penulis, seharusnya kita menghormati Hawa sebagai manusia pertama yang berani mengambil keputusan, dan yang kemudian mengerti apa artinya sebab-akibat (pelajaran akan kearifan). Kita yang hidup ribuan tahun setelah Hawa bisa mewarisi pelajaran sebab-akibat tersebut karena Hawa berani mengambil keputusan!

Hal lain yang tampaknya ingin digugat oleh penulis buku ini adalah mengenai Betlehem historis yang selama ini diyakini merupakan tempat kelahiran Yesus. Bukti arkeologis, menurut penulis, menunjukkan bahwa pada zaman Yesus tidak pernah terdapat permukiman bernama Betlehem di Yudea. Lalu mengapa selama ini kita memahami Yesus dilahirkan di kandang di Betlehem? Penulis berpendapat, itu karena betapa pentingnya Yesus harus merupakan keturunan Raja Daud sehingga Betlehemnya Raja Daud bagaimanapun harus “dipaksa” berada di Yudea.

Perlu Kearifan

Pepatah kuno mengatakan, “The way of seeing is the way of not seeing”. Ketika kita menggunakan cara pandang atau persepsi tertentu dalam melihat persoalan, sesungguhnya kita sedang menutup mata kita untuk tidak melihat persoalan tersebut dari cara pandang atau perspektif lain. Tampaknya ini juga akan berlaku ketika kita membaca buku ini.
Apabila ketika membaca buku ini kita berpegang teguh pada doktrin mainstream kekristenan, tak ayal buku ini akan merupakan salah satu buku paling menyesatkan. Akan tetapi, bila kita bersedia memahaminya dari sudut pandang lain—tampaknya buku ini harus dipahami dengan perspektif feminisme—bisa dipastikan kita akan menikmati petualangan ide dan tafsir mengenai banyak hal yang ada di dalam Alkitab yang begitu mengasyikkan. Di situlah diperlukan kearifan!
Di luar keasyikan yang bisa kita nikmati ketika membaca buku ini, pada akhirnya kita juga akan bertanya-tanya, “Jangan-jangan selama ini kita telah memaksa Yesus untuk sekadar menjadi Tuhan tetapi tidak pernah memberikan hak kepada-Nya untuk sungguh-sungguh menjadi manusia.” Dan bila pada akhirnya kita menyetujui gagasan buku ini tetapi kemudian merasa tergoncang, jangan-jangan justru karena itu selama ini kita telah membangun dasar iman kita kepada Kristus di atas pasir (Matius 7:26).

Semoga tidak, sehingga kita benar-benar bisa tahu di atas dasar apa iman kita kepada Kristus harus kita letakkan dan kemudian mendekap erat iman itu sebagaimana kalimat terakhir amat manis yang digunakan oleh penulis buku ini: “Seperti Yesus yang mengetahui dan mendekap erat istri-Nya!”

S. Rahoyo
Penulis, tinggal di Semarang

LOVE FREAK

2009-01-11T15:51:00.000-08:00

Judul : Love Freak
Judul aslinya Cintasutra (bukan fiksi)
—Ngebongkar Mitos-mitos Cinta Secara Radikal—
Penerbit : Terra Rosa
Format : 11.5 x 18.5, tebal 139 + viii
Harga : Rp22.500

Jangan percaya pada ajaran yang mengatakan bahwa
Cinta adalah perasaan …
Cemburu adalah tanda cinta
Cinta tak boleh dibagi
Di dunia ini tidak ada cinta sejati
Mencintai musuh adalah ide gila bin irrasional
Relasi cinta adalah relasi yang didasarkan pada prinsip take and give
Cinta diri merupakan lawan dari cinta sejati
Cinta itu buta

Semua itu adalah mitos. Yang benar justru yang sebaliknya:
Cinta sama sekali bukan perasaan
Cemburu justru merupakan bukti bahwa kita tidak mencintai orang yang kita bilang kita cintai
Cinta justru harus dibagi
Dalam kenyataannya setiap orang pernah menerima cinta sejati (ide tentang rahim)
Mencintai musuh adalah perintah yang amat rasional
Relasi cinta adalah relasi give and give
Cinta diri justru merupakan prasyarat cinta sejati
Cinta tidak pernah buta

LOVE FREAK ditulis dengan tujuan menjungkirbalikan mitos-mitos tentang cinta di atas.

Buku ini terdiri dari 9 bab:

Pendahuluan: Seekor Monyet yang Jatuh Cinta pada Pohon Pisang (semacam pendahuluan)

BABI: Menjadi Seniman Cinta (Becoming An Artist of Love):
* Cinta dan Pengetahuan tentang Cinta
* Cinta sebagai Seni

BAB II: Apakah Cinta Sejati Memang Benar-benar Ada di Dunia ini? (Does True Love Really Exist in The World?)
* Arti Cinta Sejati
* Cinta Sebagai Keputusan
* Cinta Adalah Keterlibatan
* Empat Unsur Cinta: perhatian, tanggung jawab, rasa hormat, dan pengetahuan
* Sebuah Pelajaran dari RAHIM

BAB III: Perangkap-perangkap Cinta (Love Traps)
* Cinta Bukan Perasaan
* Cinta Tidak Pasif
* Cinta Bukan Masalah Objek

BAB IV: Karakter Cinta (The Character of Love)
* Take and Take
* Take and Give
* Give and Give
* Berkorban

BAB V: Tantangan Terbesar Cinta (The Biggest Challenge of Love)
* Mencintai diri sendiri = mementingkan diri?

BAB VI: Dari Cinta Personal ke Cinta Universal (From Personal Love to Universal Love)
* Cinta Sesama
* Siapakah Sesamaku?
* Cinta Bisa Dibagi?

BAB VII: Janji-janji Cinta (The Promises of Love)
BAB VIII: Mencintai karena Lebih Dulu Dicintai (To Love for Be Loved First)

Sekalipun dikemas dengan bahasa remaja (sebagai target utama buku ini), ide buku ini berlaku untuk siapa saja. Bukankah kita lahir karena cinta dan ketika akan mati pun masih membutuhkan (atau setidak-tidaknya mengharapkan) cinta? Hemmm…..

Modal Sosial, Guanxi, dan Kemiskinan

2008-11-09T19:56:00.000-08:00

Modal Sosial, Guanxi dan Kemiskinan

Pendahuluan

Adalah sebuah paradoks bahwa pembangunan (ekonomi) yang salah satu tujuannya menghapus atau setidak-tidaknya mengurangi kemiskinan, dalam realitasnya justru sering kali menimbulkan kemiskinan baru. Bahkan, lebih daripada sekadar paradoks, realitas kemiskinan diyakini atau paling tidak disinyalir justru merupakan salah satu produk pembangunan (Arif, 1999).

Dalam konteks itulah pembicaraan mengenai modal menjadi amat relevan sebab faktanya orang kerap kali menjadi miskin (mengalami pemiskinan) dalam proses pembangunan karena orang tersebut tidak memiliki cukup modal.

Dalam literatur ekonomi modal didefinisikan sebagai faktor-faktor produksi yang pada suatu ketika atau di masa depan diharapkan bisa memberikan manfaat atau layanan-layanan produktif atau productive services (Robert M. Solow dalam Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999). Secara spesifik, modal dalam literatur ekonomi merujuk pada modal fisik (physical capital) dan modal manusia (human capital). Modal fisik di situ mengacu pada barang-barang yang kelihatan (tangible), keras, dan sering kali tahan lama (durable) seperti bangunan pabrik, peralatan, mesin, dan persediaan (inventory) (Hanson, 1974).

Yang tampaknya luput dari perhatian para ahli ekonomi ketika mereka merumuskan berbagai jenis modal adalah bahwa manusia sebagai aktor bertindak tidak semata-mata digerakkan oleh tujuan, atas dasar kepentingan pribadi, dan bersifat independen. Dalam kenyataannya, tindakan manusia—juga tindakan ekonomisnya—juga sangat dipengaruhi oleh lingkungan.

Dalam skala kecil, aktivitas arisan bisa dirujuk sebagai contoh. Bisa saja orang mengikuti arisan karena ia memiliki tujuan tertentu, didasarkan pada kepentingan pribadi, dan tidak dipaksa oleh siapa pun (independen). Pertanyaannya, bagaimana bisa ia memercayakan uangnya (dalam bentuk iuran per periode) pada suatu kelompok tanpa jaminan apa pun? Bagaimana bila sebelum ia mendapatkan kembali uangnya, semua anggota yang telah lebih dulu mendapatkan tidak mau melanjutkan iurannya atau bahkan melarikan diri? Mengapa ia tidak menabungkan saja iurannya tersebut di bank yang lebih aman dan bahkan mendapatkan bunga? Faktor apa yang membuat para peserta arisan mengabaikan semua pertanyaan tersebut?

James S. Coleman memberikan contoh serupa dalam artikelnya yang berjudul Social capital in the creation of human capital (Coleman dalam Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999). Apa yang biasa terjadi di pasar-pasar grosir permata—demikian Coleman bercerita—akan menjadi sebuah pemandangan yang luar biasa aneh bagi orang-orang yang bukan pemain perdagangan grosir permata (outsider). Dalam proses negosiasi penjualan, seorang pedagang permata akan memberikan begitu saja sekopor permata kepada penjual lain untuk dicek kualitas dan keaslian permata-permata tersebut. Penjual kedua baru akan melakukan pengecekan dalam waktu senggangnya (artinya tidak saat itu juga) dan ia tidak perlu memberikan jaminan apa pun kepada penjual pertama bahwa ia tidak akan mengambil atau menukar—sebagian atau seluruhnya—permata yang ada di dalam kopor tersebut. Permata dalam kopor tersebut bisa bernilai ribuan atau bahkan ratusan ribu dolar. Apa yang membuat penjual pertama percaya begitu saja pada penjual kedua?

Aksi sosial semacam arisan, “peminjaman” sekopor permata kepada seorang pedagang dalam proses perdagangan grosir permata, atau kebiasaan mengirimkan uang kepada sanak-saudara di kampung halaman yang biasa dilakukan orang-orang Karibia yang berada di perantauan pada akhirnya akan memiliki dampak ekonomis. Celakanya, hasil-hasil ekonomis yang ada tidak bisa dijelaskan sepenuhnya sebagai hasil input tenaga kerja, tanah, dan modal fisik sebagaimana yang secara tradisional dipahami selama ini (Grootaert, 2001). Artinya, ada sesuatu di luar modal fisik dan modal manusia yang nyata-nyata juga berpengaruh terhadap perekonomian perorangan (individual), keluarga (household) dan suatu bangsa (nation).

Dalam pandangan para sosiolog, “sesuatu” itulah yang kemudian dikenal sebagai modal sosial (social capital). Terdapat berbagai definisi mengenai modal sosial ini. Salah satunya menurut Christiaan Grootaert dan Tierry van Bastelaer. Mereka mendefinisikan modal sosial sebagai “… (I)nstitutions, relationships, attitudes, and values that govern interactions among people and contribute to economic and social development” (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Sementara bagi Putnam, modal sosial memiliki tiga bentuk, yakni kepercayaan (trust), norma (norms), dan jejaring (networks) (Huang, 2003).

Terlepas dari berbagai definisi yang diajukan oleh para ahli, modal sosial telah menjadi bahan perbincangan yang menarik dan relevan ketika orang berbicara tentang pembangunan dan kemiskinan. Sebab, masih menurut Grootaert dan Bastelaer,
“Since it first entered conceptual and empirical debates, social capital has captured the imagination of development researchers and practitioners as a particularly promoting tool for alleviating poverty” (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002).
Konsep modal sosial yang dimunculkan oleh para ahli sosiologi di atas melengkapi atau mengisi celah yang selama itu tidak diperhatikan oleh para ahli ekonomi ketika memahami modal dalam kaitannya dengan aktivitas ekonomi.

Dengan mendasarkan diri pada pemahaman bahwa modal sosial memberikan sumbangan berarti bagi pembangunan (ekonomi) pada umumnya dan pengurangan kemiskinan pada khususnya, menarik untuk memerhatikan betapa kelompok etnis tertentu mampu meraih prestasi (achievement) dan pencapaian-pencapaian (attaintments) lain dalam derajat yang lebih tinggi dibanding etnis lain. Dalam hal ini, Coleman telah menunjukkan bahwa keluarga dan masyarakat dengan modal sosial yang tinggi mampu mencapai tingkat pendidikan yang lebih tinggi dan menjadi kelas yang lebih independen dibandingkan dengan keluarga atau masyarakat dengan modal sosial yang rendah (Dwyer, 2006). Secara lebih spesifik, Zhou (2004) bahkan telah menggunakan konsep yang dikemukakan Coleman tersebut untuk menjelaskan keberhasilan kelompok etnis di Amerika Serikat dalam menuntut pendidikan formal (Dwyer, 2006). Karena itu, tak mengherankan bila etnisitas pun dikategorikan sebagai sebuah bentuk modal sosial (Bates, 1999).

Dalam konteks etnisitas sebagai sebuah bentuk modal sosial yang memengaruhi keberhasilan-keberhasilan dan pencapaian-pencapaian tertentu bagi suatu kelompok etnis tertentu, layak dibahas bagaimanakah kaitan pola relasi yang khas pada masyarakat Tionghoa dengan kemiskinan yang mereka alami. Pola relasi yang khas yang merupakan konsep sentral dalam masyarakat Tionghoa ini dikenal sebagai Guanxi, yang dalam bahasa Tionghoa secara sederhana bermakna hubungan (relationship) di antara orang-orang atau benda (Huang, 2003).
Tulisan ini dimaksudkan untuk memaparkan benang merah antara modal sosial, etnisitas yang secara spesifik akan menyoroti guanxi sebagai pola hubungan yang khas etnis Tionghoa, dan bagaimana semua itu bisa menjelaskan kemiskinan yang dialami etnis Tionghoa.

Modal Sosial

Makna modal sesungguhnya telah diperkenalkan oleh Adam Smith ketika ia menerbitkan An Inquiry into The Nature and Causes of The Wealth of Nation (1776), terutama ketika ia membahas mengenai pertumbuhan ekonomi (economic growth). Tak urung, sejak itulah istilah modal menjadi sangat populer, terutama di kalangan para ahli ekonomi. Oleh Smith, istilah di atas dipakai berdampingan dengan istilah lain yang juga menjadi amat populer: pembagian kerja (division of labor). Bagi Smith, pertumbuhan ekonomi akan terjadi bila terdapat pembagian kerja karena dengan pembagian kerja itulah produktivitas meningkat. Sementara itu, pembagian kerja ini mensyaratkan adanya akumulasi modal karena dengan melakukan akumulasi modal itulah para pemilik modal akan membayar para pekerjanya dan membeli mesin-mesin serta peralatan produksi.

Yang menarik, sekitar satu abad kemudian muncul istilah modal dalam konteks yang sama sekali terlepas dari literatur ekonomi: modal sosial. Istilah tersebut muncul pada awal abad ke-19 (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Namun demikian, tampaknya konsep di atas baru mendapatkan perhatian serius para praktisi dan akademisi pada akhir abad ke-19. Qihai Huang mencatat, antara tahun 1951 – 1981 konsep mengenai modal sosial hanya muncul di 2 buah artikel, demikian juga antara tahun 1981 – 1990; tahun 1991 – 1995 digunakan di 18 artikel; dan antara tahun 1996 – 2000 muncul di 318 artikel (Huang, 2003).
Sebagaimana telah dipaparkan di atas, konsep modal sosial bukanlah konsep yang berasal dari literatur ekonomi, melainkan dari literatur sosiologi. Oleh karena itu, bagi para ekonom, istilah modal sosial sering kali membingungkan bahkan kurang dikenal. Lebih tepatnya: istilah ‘modal’ dalam modal sosial dipakai dalam pengertian yang sering kali tidak konsisten dengan istilah ‘modal’ dalam ilmu ekonomi (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002).
Memang, sebagaimana modal dalam pengertian ekonomi, modal dalam konteks modal sosial pun membutuhkan investasi awal dan maintenance terus-menerus dengan ekspektasi hasil (return) di masa yang akan datang. Namun demikian, modal sosial tidak bisa diperjualbelikan di pasar terbuka, tidak bisa dibangun secara individual, dan tidak berkurang (ekonomi: depresiasi) tetapi justru akan bertambah bila digunakan (Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999).

Pada umumnya dikenal tiga arus utama (main streams) teori modal sosial. Pertama, teori Putnam dan Fukuyama; kedua, teori Coleman; dan ketiga, teori Bourdieu. Dari ketiga arus utama tersebut, teori pertama-lah yang paling mendominasi dalam berbagai penelitian di Barat.
Begitupun, baik Putnam, Coleman maupun Bourdieu sepakat bahwa modal sosial merupakan sebuah sumber daya (resource). Namun demikian, Coleman cenderung memandang modal sosial sebagai sumber daya-sumber daya sosial yang tersedia bagi individu-individu dan keluarga untuk mencapai mobilitas sosial. Secara spesifik, Coleman berpendapat bahwa modal sosial merupakan sumber daya yang bisa memfasilitasi individu dan keluarga memiliki sumber daya manusia (human capital) yang memadai (Winter, 2000). Sementara itu, Putnam melihatnya sebagai sokongan bagi terciptanya masyarakat sipil (civil society) dan sesuatu yang penting bagi pertumbuhan ekonomi dan pembentukan institusi-institusi demokratis. Putnam dengan tegas mengemukakan betapa masyarakat sipil dan demokrasi merupakan dua hal yang tidak bisa dipisahkan. Secara spesifik ia menyatakan bahwa agar demokrasi bisa berjalan diperlukan masyarakat sipil yang kuat dan aktif (Cox, 1995). Sedangkan Bourdieu memandang modal sosial terkait dengan bagaimana kekuasaan dan ketimpangan (inequalities) dihasilkan di dalam jejaring-jejaring sosial (Dwyer, 2006). Justru karena itu, Bourdieu dalam mendefinisikan modal sosial memberikan penekanan pada jejaring sosial (social networks) yang memberikan akses terhadap sumber-sumber daya kelompok (Winter, 2000). Dengan memiliki akses terhadap sumber daya kelompok (group resources) diharapkan seorang individu pada akhirnya akan menikmati manfaat ekonomis. Bagi Bourdieu, manfaat ekonomis ini hanya akan dinikmati individu apabila ia secara terus-menerus terlibat dalam kelompok tersebut (Winter, 2000). Dalam konteks inilah, modal sosial dipahami sebagai sesuatu yang bersifat instrumental.

Bagi Putnam, ide modal sosial muncul terkait dengan pertanyaan mengenai syarat-syarat perlu (necessary conditions) apakah yang dibutuhkan untuk menciptakan berbagai institusi yang kuat, responsif dan efektif. Terkait dengan itu, Putnam mengukur modal sosial dengan pola-pola pemungutan suara (voting), jumlah pembaca tetap surat kabar (newspaper readership), dan partisipasi di dalam perkumpulan-perkumpulan olahraga dan budaya. Putnam mengidentifikasi tiga hal yang tercakup dalam modal sosial, yakni trust (kepercayaan), norms (norma), dan networks (jejaring).

Sementara itu, penelitian Fukuyama mengenai modal sosial mencakup wilayah yang lebih luas dibanding wilayah penelitian Putnam. Fokus Fukuyama adalah menjelaskan mengapa beberapa negara secara ekonomis bisa lebih berhasil daripada negara lain. Dalam hal ini, Fukuyama memandang modal sosial sebagai trust, kemampuan orang-orang (masyarakat) bekerja bersama untuk tujuan umum (collective action) dalam kelompok atau organisasi.

Coleman (1988,1990) menyejajarkan modal sosial dengan modal-modal lain. “Social capital paralleling the concepts of financial capital, physical capital and human capital, but embodied in relations among persons.” (Huang, 2003). Bagi Coleman, modal sosial memiliki tiga bentuk: pertama, kewajiban dan harapan (obligation and expectation) yang didasarkan pada keterpercayaan (trustworthiness) lingkungan sosial; kedua, kapasitas aliran informasi struktur sosial; dan ketiga, norma-norma yang dijalankan dengan berbagai sanksi. Bagaimanakah kaitan antara kewajiban dan harapan yang didasarkan keterpercayaan lingkungan sosial bisa dijelaskan? Coleman menggambarkan sebagai berikut. Taruhlah Si A melakukan suatu kebaikan kepada Si B dan ia menaruh kepercayaan (trust) kepada si B bahwa suatu hari nanti si B akan membalas kebaikan itu. Proses tersebut di satu sisi memunculkan harapan (expectation) bagi A dan di sisi lain menimbulkan kewajiban (obligation) bagi si B. Kewajiban tersebut akan menjadi “slip kredit (credit slip)” yang dipegang A untuk kinerja (performance) B. Karena dalam realitasnya Si A tidak hanya melakukan kebaikan kepada Si B, tetapi juga kepada Si C, Si D, Si E, dst, Si A pada dasarnya memiliki serangkaian slip kredit yang sewaktu-waktu bisa ia gunakan ketika ia membutuhkan (Coleman dalam Partha Dasgupta & Ismail Serageldin, 1999). Karena itu, bagi Coleman, bentuk modal sosial tergantung pada dua elemen. Pertama, keterpercayaan lingkungan sosial; artinya bahwa kewajiban pasti akan dilunasi dan kedua, luas aktual berbagai kewajiban (the actual extent of obligations).

Sedangkan Bourdieu mendefinikan modal sosial sebagai “the aggregate of the actual and potential resources that are linked to the possession of a durable network of relationships or mutual acquaintance and recognition” (Huang, 2003). Ia membedakan modal sosial sebagai salah satu bentuk modal dengan modal ekonomi (sumber-sumber keuangan dan aset) dan modal kultural (pengetahuan, buku dan lukisan, pendidikan).

Di luar pengertian-pengertian mengenai modal sosial menurut beberapa tokoh di atas, Woolcock dan Narayan (2000) mensintesiskan berbagai pengertian modal sosial dalam literatur sosiologi dan dari hasil sintesis tersebut mereka menyusun 4 kategori modal sosial. Keempat kategori tersebut memang berbeda, tetapi tidak saling bertentangan satu dengan yang lain (Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds), 2002). Pertama, perspektif komunitarian. Dari perspektif ini, modal sosial digambarkan dalam pengertian organisasi-organisasi dan kelompok-kelompok lokal. Perspektif ini membantu para praktisi pembangunan untuk memusatkan perhatian pada peran relasi sosial dalam mengurangi kemiskinan. Kedua, perspektif jejaring (network). Perspektif jejaring mendefinisikan modal sosial dengan mengacu pada berbagai hubungan (relasi) antara antara berbagai perkumpulan (asosiasi) vertikal dan horisontal. Dalam sudut pandang ini, berbagai hubungan tersebut dibedakan menjadi hubungan interkomunitas dan hubungan antarkomunitas. Ketiga, perspektif institusional. Dari sudut pandang ini diketahui bahwa lingkungan institusional, legal dan politis (institutional, legal, and political environment) merupakan penentu penting dan utama kuat-tidaknya jejaring masyarakat. Keempat, perspektif sinergi. Perspektif ini memusatkan perhatian pada berbagai hubungan di antara dan di dalam berbagai pemerintah dan masyarakat sipil. Pada dasarnya, perspektif sinergi ini mendasarkan diri pada asumsi bahwa tak satu pun aktor atau pelaku pembangunan (negara, swasta, dan masyarakat) mempunyai akses sendiri terhadap sumber-sumber daya yang diperlukan untuk menciptakan pertumbuhan yang adil dan berkelanjutan.

Konsep dan interpretasi mengenai modal sosial memang sangat banyak dan beragam, tetapi tampaknya muncul sebuah konsensus bersama bahwa pada dasarnya modal sosial berarti kemampuan para pelaku (aktor) untuk mengamankan berbagai manfaat (benefits) melalui nilai-nilai luhur keanggotaan dalam jejaring sosial atau struktur-struktur sosial lain (Grootaert, 2001). Dalam konteks inilah Grootaert menekankan peran penting berbagai perkumpulan atau asosiasi lokal. Bagi Grootaert, berbagai perkumpulan atau asosiasi lokal tersebut memainkan peran dalam tiga cara. Pertama, berbagi informasi di antara para anggota perkumpulan; kedua, mengurangi berbagai perilaku oportunistik; dan ketiga, memfasilitasi pengambilan keputusan kolektif (Grootaert, 2001).

Sekalipun modal sosial memungkinkan orang atau sekelompok orang (masyarakat) memperoleh sesuatu yang bermanfaat dan produktif, modal sosial sekaligus juga memiliki potensi menyebabkan eksternalitas negatif. Aldridge (2002), misalnya, sebagaimana dimuat dalam Social Capital mengemukakan bahwa modal sosial mendorong perilaku yang memperburuk dan bukannya memperbaiki kinerja ekonomi; berlaku sebagai hambatan bagi inklusi sosial dan mobilitas sosial; membuat masyarakat terbagi-bagi dan bukannya menyatu; bisa memfasilitasi tindakan kriminal (bukan mengurangi) (Social Capital, 2008).

Hunter (2000), Moorow (1999), dan Szreter (2000) juga menyatakan bahwa jenis-jenis kelompok dan asosiasi memang bisa membangkitkan modal sosial tetapi sekaligus selalu juga memiliki potensi untuk meniadakan (exclude) yang lain (Social Capital, 2008).

Guanxi
Kata “guanxi” secara etimologis berasal dari dua kata; guan yang berarti pintu (noun) atau mengamati dari dekat (verb) dan xi yang berarti mengikat atau menghubungkan (verb) atau sebuah sistem atau sebuah jejaring (noun).

Bagi orang Chinesse, secara sederhana guanxi berarti hubungan, tetapi juga bisa berarti penggunaan otoritas seseorang (the use of someone’s authority) untuk memperoleh manfaat ekonomis atau politis oleh orang-orang yang tidak bertanggung jawab (unethical persons) (Huang, 2003). Yang (1994) sebagaimana dikutip Huang mengemukakan bahwa guanxi ini dibangun dan dijaga melalui saluran-saluran formal dan pribadi seperti jamuan ramah tamah dan hadiah (Huang, 2003).

Hwang (1987) mengidentifikasi tiga jenis relasi personal di dalam pertukaran sosial (social exchange) masyarakat Tionghoa. Pertama, ikatan ekspresif yang pada umumnya terjadi di antara para anggota keluarga, sahabat dekat, dan kelompok-kelompok lain yang menyenangkan. Kedua, ikatan instrumental yang didasarkan pada pencapaian sasaran spesifik dan terjadi di antara dua orang yang saling berinteraksi dalam jangka waktu pendek. Misalnya antara wiraniaga dan pembeli. Ketiga, ikatan campuran yang terjadi antarorang yang saling mengenal dan berharap untuk bisa saling berinteraksi dalam jangka waktu yang lama. Bagi Hwang, jenis ketiga inilah yang bisa digolongkan sebagai guanxi dengan fungsi instrumental (Huang, 2003).
Bertitik tolak dari asumsi bahwa guanxi didasarkan pada basis hubungan jangka panjang, dengan sendirinya guanxi mensyaratkan adanya resiprositas1 dan keterpercayaan. Bahkan, guanxi tidak mungkin terjadi tanpa trust.

Collective Action

Atas dasar norma dan nilai-nilai luhur yang ada, sering kali suatu etnis tertentu memiliki tindakan bersama (collective action) yang entah langsung atau tidak langsung akan berdampak pada kehidupan ekonomi masyarakat etnis yang bersangkutan. David Mosse (2006) dalam penelitiannya di Daratan Tamil Tenggara menemukan perbedaan perilaku antara orang-orang Vayalur dan orang-orang Alapuram dalam kaitan dengan pengelolaan air. Baik Vayalur maupun Alapuram adalah daerah yang sama-sama tandus. Di Vayalur ia menemukan bahwa penduduk desa itu memiliki tindakan bersama yang sangat positif menyangkut ketersediaan air yang langka di sana. Misalnya, para penduduk desa secara kolektif bersama-sama menjaga keamanan persediaan air, bisa bernegosiasi dengan para penduduk desa yang ada di atasnya, mereka juga menaati aturan spesifik penggunaan air selama masa kekeringan, mereka bahkan memiliki sistem distribusi air yang dikerjakan oleh seorang spesialis. Sebaliknya adalah yang terjadi di Alapuram. Di sana tidak ada pengambilan keputusan secara kolektif, tidak ada aturan formal mengenai pengalokasian dan pendistribusian air, tidak ada seorang spesialis irigasi.

Masih terkait dengan aksi kolektif, masyarakat Karibia memiliki karakteristik yang amat unik. Tak peduli betapa mereka terpisahkan secara geografis, jejaring keluarga mereka sangat kuat. Harry Goulbourne (2006) menulis, “The Carribean families have been able to sustain itself through its ability to maintain strong transnational ties and network, which are valued as a central aspect of Carribean society.”

Tampaknya, ikatan transnasional masyarakat Karibia tersebut didorong oleh kebutuhan dasar bahwa masing-masing individu harus memelihara hubungan keluarga. Wujud konkret dari ikatan transnasional itu adalah pengiriman uang dari orang-orang yang tinggal di negara lain kepada sanak-saudara yang tinggal di Karibia.

Pengiriman uang semacam itu, sekalipun juga memiliki potensi negatif, sedikit banyak pasti membantu sanak famili apalagi yang secara ekonomis memang berkekurangan.

Guanxi dan Kemiskinan

Bila benar bahwa modal sosial akan memengaruhi kesejahteraan keluarga dan individu, muncul pertanyaan praktis: bagaimanakah hal itu bisa terjadi? Selanjutnya, bila dalam kenyataannya etnisitas merupakan salah satu bentuk modal sosial dan modal sosial bisa memengaruhi secara positif kesejahteraan individu dan keluarga, bagaimanakah mengaitkan guanxi sebagai sebuah bentuk hubungan khas etnis Tionghoa dengan kemiskinan yang dialami oleh sebagian dari mereka?

Tampaknya, pengaruh positif yang diberikan oleh modal sosial dalam penciptaan kesejahteraan individu dan keluarga tidak terjadi secara langsung. Dalam konteks kesejahteraan ekonomi, modal sosial tersebut memengaruhi kesejahteraan melalui akses terhadap kredit, akumulasi aset, dan aksi kolektif (collective action) (Grootaert, 1999). Dalam kaitan inilah apa yang dikemukakan Grootaert mengenai peran perkumpulan atau asosiasi lokal sebagai wahana distribusi informasi dan pertukaran pengetahuan (exchange of knowledge) menjadi relevan. Orang sering kali tidak bisa mengakses kredit dan tidak memiliki keahlian melakukan akumulasi aset karena tidak memiliki informasi atau tidak memiliki pengetahuan tentangnya. Dengan kata lain, peluang seseorang untuk mendapatkan akses kredit dan melakukan akumulasi aset menjadi terbuka ketika ia memiliki informasi tentangnya atau memiliki pengetahuan tentangnya. Dan, informasi serta pengetahuan tersebut bisa diperoleh seseorang pada perkumpulan atau asosiasi yang di dalamnya ia terlibat.

Sekalipun demikian, Grootaert (1999) memberikan catatan bahwa seberapa jauh keanggotaan seseorang di dalam suatu perkumpulan atau kelompok memberikan manfaat ekonomis (akses terhadap kredit dan akumulasi aset), sangat tergantung pada dua hal. Pertama, heterogenitas anggota kelompok dan kedua, partisipasi individu dalam pengambilan keputusan kelompok. Menurut Grootaert, semakin heterogen karakteristik keanggotaan suatu kelompok, semakin tinggi manfaat bagi akses terhadap kredit dan akumulasi aset. Di sisi lain, semakin individu terlibat dalam pengambilan-pengambilan keputusan kelompok (dengan demikian sekaligus mengandaikan intensitas kehadiran dalam pertemuan-pertemuan kelompok tersebut) semakin tinggi manfaat yang akan diperoleh individu dalam kelompok tersebut.

Yang menarik, berbeda dengan yang terjadi pada akumulasi aset dan akses terhadap kredit, aksi kolektif (collective action) lebih mudah dilakukan dalam sebuah kelompok yang homogen. Dengan demikian, masih menurut Grootaert, homogenitas atas dasar sanak famili, kasta, latar belakang etnis dan agama akan mempermudah terjadinya aksi kolektif di atas. Dalam hal ini pun Grootaert berkesimpulan bahwa semakin sejahtera kehidupan ekonomi suatu keluarga, semakin kurang terlibat dalam aksi kolektif keluarga tersebut.

Dengan demikian, bagaimanakah menjelaskan kejadian kemiskinan yang dialami sebagian masyarakat Tionghoa sementara mereka memiliki pola relasi yang khas, yang disebut guanxi?
Pertama. Kemiskinan pada satu sisi bisa dipandang sebagai akibat terdepaknya seorang individu atau keluarga di dalam arena ekonomi pasar. Semua makfum bahwa ekonomi pasar yang mengusung agenda modernisasi secara sosiologis menuntut semakin tingginya kemampuan dan skill seseorang (human capital) atau cultural capital menurut istilah Bourdieu (Huang, 2003). Menurut Bourdieu, cultural capital tersebut menunjuk pada embodied capital (misalnya pengetahuan dan kebiasaan); objectivied capital (misalnya buku-buku) dan institusionalised capital (dalam bentuk pendidikan) (Huang, 2003). Artinya, bila seseorang tidak mampu mentransformasi kemampuan dan skill-nya dalam kancah modernisasi ini, cepat atau lambat secara alamiah ia akan tersingkirkan. Bagi Coleman sebagaimana dikemukakan Winter (2000), modal manusia tersebut terfasilitasi oleh adanya norma-norma yang diikuti sanksi yang efektif. Dalam perspektif inilah kita melihat pentingnya keluarga dan masyarakat sebagai sumber modal sosial. Jadi, bila sebagian masyarakat Tionghoa ada yang mengalami kejadian kemiskinan—dari sudut pandang modal sosial—perlu ditelisik apakah keluarga dan masyarakat sekitar merupakan keluarga dan masyarakat yang cukup mewarisi dan teguh mewariskan norma-norma yang mendukung peningkatan sumber daya manusia sehingga memungkinkan terjadinya mobilitas sosial.

Kedua. Guanxi selalu mencakup tiga hal, yakni relasi personal; pemanfaatan relasi personal yang ada; dan kewajiban serta resiprositas (Huang, 2003). Relasi personal akan membangun sebuah informal network. Sementara kewajiban dan resiprositas akan membangun trust dan credit slip. Baik network, trust, maupun credit slip idealnya bisa memfasilitasi seseorang atau keluarga memperoleh sumber-sumber ekonomis sehingga mereka bisa terlepas dari kejadian kemiskinan. Oleh karena itu, kejadian kemiskinan yang diderita oleh sebagian kaum Tionghoa bisa jadi merupakan akibat ketidakmampuan mereka memanfaat guanxi. Tapi, di sisi lain, mungkin pula mereka kehilangan network karena mereka pada dasarnya tidak memiliki credit slip. Ini bisa terjadi, misalnya karena mereka tidak mampu memenuhi norma-norma yang disyaratkan guanxi (kewajiban dan resiprositas). Hal tersebut bisa dijelaskan melalui realitas bahwa guanxi sebagai bentuk khas relasi personal dimengerti dalam konteks dua pribadi yang sama-sama menjaga dan memelihara nilai penting hubungan (relationship) di antara keduanya. Bagaimana mungkin relasi personal semacam itu bisa dipertahankan tanpa adanya kewajiban dan resiprositas? Di sisi yang lain lagi, bisa jadi etnisitas yang mestinya bisa menjadi petunjuk terhadap faktor sosial-kultural seperti akar sejarah, kenangan, mitos, adat kebiasaan, nilai, dsb. sesungguhnya telah luntur. Artinya, guanxi sebagai bentuk relasi khas kaum Tionghoa sudah tidak lagi dihayati atau bahkan “hilang” dari khazanah perbendaharaan kata kaum Tionghoa sendiri. Dengan lunturnya guanxi, dengan sendirinya luntur pula relasi pribadi yang khas di antara mereka.

Ketiga. Secara sosiologis, orang cenderung atau suka berkumpul dalam kelompok yang homogen. Celakanya, Christiaan Grootaert (1999) menengarai bahwa kelompok yang para anggotanya homogen (internally homogeneous) lebih banyak memfasilitasi adanya collective action dan terutama dalam hal menjaga aset bersama (common property), tetapi tidak cukup signifikan untuk membantu membuka akses terhadap kredit dan akumulasi modal dibandingkan dengan kelompok yang heterogen. Dari sudut pandang ini, beberapa pertanyaan bisa dimunculkan untuk menjawab kejadian kemiskinan pada sebagian masyarakat Tionghoa. Apakah mereka terlibat dalam kelompok-kelompok atau organisasi-organisasi? Bagaimana karakteristik kelompok atau organisasi tersebut: homogen atau heterogen? Apakah mereka juga terlibat aktif dalam pengambilan keputusan?

Penutup

Benar bahwa modal sosial secara tidak langsung bisa menjadi alat efektif untuk mengurangi kemiskinan. Narayan dan Pritchett (1997) sebagaimana dikemukakan Grootaert (2001) menunjukkan secara ekonomis bahwa kepemilikan modal sosial oleh keluarga-keluarga di Tanzania memiliki pengaruh yang amat besar terhadap kesejahteraan keluarga-keluarga di sana. Dan, sebagaimana telah ditunjukkan di atas, etnisitas pun merupakan suatu bentuk modal sosial.

Dalam kaitan dengan etnisitas sebagai modal sosial di atas, guanxi yang merupakan bentuk relasi personal khas kaum Tionghoa pun merupakan modal sosial. Dengan demikian, secara teoretis guanxi harus mampu membantu sebagian keluarga Tionghoa yang mengalami kejadian kemiskinan.

Bertolak dari rentetan pemikiran tersebut, upaya mengatasi kemiskinan yang terjadi di kalangan kaum Tionghoa sangat boleh jadi memerlukan pendekatan yang amat berbeda dengan pendekatan yang digunakan untuk mengatasi kemiskinan pada umumnya. Bagaimana dengan etnis yang lain? Apakah tidak mungkin bahwa kemiskinan yang dialami oleh etnis tertentu perlu penanganan spesifik dan khas yang berbeda dengan penangan kemiskinan pada etnis yang lain? Bila jawabannya adalah ya, artinya, menganggap sebuah strategi tertentu untuk mengatasi kemiskinan pasti merupakan strategi efektif untuk semua kasus kemiskinan merupakan anggapan yang terlampau tergesa-gesa!

Daftar Pustaka
-. (2006, Agustus). Guanxi. Retrieved Juni 2008, from www.wikipedia.com.
-. (n.d.). Is Social Capital Really Capital? Social Capital .
Amir, I. D. (2006). Trust: The Social Virtues and The Creation of Poverty (Tinjauan Buku).
Arif, S. (1999). Menolak Pembangunanisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Bates, R. H. (1999). Ethnicity, Capital Formation, and Conflict. CID Working Papers .
Christiaan Grootaert & Thierry van Bastelaer (eds). (2002). Understanding and Measuring Social Capital: A Multidisciplinary Tool for Practitioners. Washington DC: The World Bank.
Cox, E. (1995). Raising Social Capital. The 1995 Boyer Lectures. UNSW School of Public Health.
Dwyer, C. (2006). Ethnicity As Social Capital? Explaining the differential educational achievements of young British Pakistanis men and women. Ethnicity, Mobility and Society. Bristol.
Gouldbourne, H. (. (2006, August). Families, Social Capital and Etnics Identity of Carribeans, South Asians and South Europeans. Families & Social Capital ESRC Research Group .
Grootaert, C. (2001, Juni). Does Social Capital Help The Poor? Working Papers (The World Bank) .
Grootaert, C. (1999). Social Capital, Household Welfare And Poverty in Indonesia. Social Development Family (The World Bank) .
Hanson, J. (1974). A Dictionary of Economics and Commerce. London: The English Language Book Society (ELBS) and MacDonald and Evans Ltd.
Huang, Q. (2003). Social Capital in The West and China. Manchester Metropolitan University Business School Working paper Series .
Lang, R. E. (1998). What Is Social Capital and Why Is It Important to Public Policy? Housing Policy Debate VOl. 9 .
Mosse, D. (2006, April). Collective Action, Common Property, and Social Capital in South India: An Anthropological Commentary. Economic Development and Cultural Change .
Net, P. (. (2002, Oct). What Is Social Capital?
Rose, R. (1999). What Does Social Capital Do to Individual Welfare?: An Empirical Analysis of Russia. Social Capital Initiative (Working Paper No 15) .
Winter, I. (2000). Towards A Theorised Understanding of Family Life and Social Capital. Australian Institute of Family Studies .
1 Resiprositas dalam konsep tradisional China adalah bao yang berarti seseorang memberikan kemurahan hati kepada orang lain sebagai investasi sosial (social investment).

Kemiskinan sebagai Persoalan Psikokultural

2008-11-09T19:44:00.000-08:00

Kemiskinan
Sebagai Persoalan Psikokultural

Oleh: Stefanus Rahoyo

Kemiskinan adalah bencana manusia yang paling dahsyat,
ketat dan padat.
Ia adalah biang keladi derita yang berkelanjutan—
dari kelaparan dan penyakit
sampai konflik sosial bahkan perang.
(John Kenneth Galbraith)

Kemiskinan—sekalipun secara kasat mata terlihat sebagai persoalan ekonomi—nyata-nyata juga memiliki dimensi psikokultural. Dalam konteks tertentu, faktor psikokultural ini justru merupakan penyebab kemiskinan yang jauh lebih menentukan dibandingkan dengan faktor ekonomi. Sejalan dengan itu, dalam konteks tertentu tersebut, keberhasilan usaha mengatasi kemiskinan (ekonomi) sangat ditentukan oleh keberhasilan usaha mentransformasi aspek psikokultural masyarakat yang ada.

Makalah ini berusaha menyoroti kemiskinan dari sudut pandang psikokultural di atas dan bertitik tolak dari analisis yang ada mencoba menawarkan salah satu pemecahan yang bisa ditempuh untuk mengatasi problematika kemiskinan.

Jenis dan Penyebab Kemiskinan

Kemiskinan, sebagai masalah sosial, sesungguhnya merupakan fenomena lama. P.J. Zoetmulder ketika membahas Serat Kakawin (buku Kalangwang) menggambarkan bahwa pada masa itu seorang raja sering kali beranjang sana, berkeliling-keliling mengitari wilayah kekuasaannya. Di tengah-tengah perjalanannya itu, tak jarang sang raja menyaksikan rakyatnya yang hidup kekurangan, terutama penduduk yang tinggal di pegunungan.1
Selanjutnya, Burger berdasarkan penelitiannya menyimpulkan bahwa kira-kira tahun 1850-an Pemerintahan Hindia-Belanda sesungguhnya sudah merasa resah menyaksikan kemiskinan yang semakin menjadi-jadi di Pulau Jawa. Mereka memang mengaitkan kemiskinan yang terjadi itu melulu dengan pertumbuhan penduduk di Pulau Jawa yang sangat pesat2, dan sama sekali tidak mengaitkannya dengan cultuur stelsel (tanam paksa).3

Pada dasarnya kemiskinan bisa dibedakan menurut jenis dan penyebabnya. Atas dasar jenisnya, kemiskinan dibedakan menjadi kemiskinan absolut dan kemiskinan relatif. Sedangkan bertitik tolak dari penyebabnya, kemiskinan bisa digolongkan menjadi kemiskinan struktural, kemiskinan kultural, dan kemiskinan natural.4
Kemiskinan absolut, menurut definisi Mar’ie Muhammad, merupakan kondisi di mana seseorang, keluarga, atau sekelompok masyarakat tidak mampu memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasarnya, baik kebutuhan dasar pangan maupun kebutuhan dasar non-pangan.5 Dari definisi tersebut tampak jelas bahwa kemiskinan absolut sesungguhnya terkait erat dengan daya beli. Persoalannya: apakah kriteria untuk kebutuhan dasar tersebut? Biro Pusat Statistik menggunakan patokan (pangan) 2.100 kalori/kapita/hari sebagai garis batas kemiskinan. Dari patokan tersebut pada tahun 2006 ditetapkan bahwa orang yang berpenghasilan kurang atau sama dengan Rp131.256/kapita/bulan (untuk penduduk pedesaan) atau Rp175.324/kapita/bulan (untuk penduduk perkotaan) akan digolongkan sebagai penduduk miskin.6 Dengan titik tolak yang sama—daya beli—Bank Dunia menetapkan garis kemiskinan pada tahun 2006 sebesar US$2/kapita/hari.7

Sedangkan kemiskinan relatif adalah kemiskinan seseorang, suatu keluarga atau sekelompok orang dalam konteks kondisi perekonomian lingkungan sekitarnya. Dalam sudut pandang ini, bisa saja orang atau sebuah keluarga yang secara absolut bukan tergolong miskin tetap digolongkan sebagai miskin karena orang atau keluarga di sekitarnya jauh lebih kaya.8 Secara real, kemiskinan relatif sesungguhnya menunjuk pada ketimpangan distribusi pendapatan.9
Seseorang, suatu keluarga atau sekelompok masyarakat yang entah karena struktur sosial atau sebab lain tidak bisa menikmati—dalam ukuran keadilan sosial—kemakmuran hasil produksi lingkungan sosialnya itulah yang digolongkan sebagai penderita kemiskinan relatif.
Kemiskinan bisa terjadi karena sistem dan struktur sosial yang tidak ramah terhadap kaum lemah. Pola, prosedur dan syarat-syarat akses terhadap sumber-sumber keuangan yang tidak pro-rakyat miskin, pola hubungan dan diskriminasi gender yang membuat kaum perempuan termarginalisasi secara ekonomis, feodalisme yang memungkinkan para tuan tanah hidup mewah di atas penderitaan buruh tani, merupakan contoh struktur sosial yang bisa melahirkan kemiskinan struktural. Dengan agak provokatif Rena Gazaway mengemukakan,
“The basic problem (of poverty) is that people exploit each other. The real problem is not the poor but the attitude of their fellowmen toward them... In every country in the mountains where poverty exists, there are a few rich and powerful people who control country affairs. They stay rich by exploiting the poor.”10

Hal-hal di atas bisa melahirkan apa yang dinamakan kemiskinan struktural. Dengan demikian, kemiskinan struktural pada dasarnya merupakan kemiskinan yang terjadi akibat struktur sosial yang ada.

Kemiskinan kultural adalah kemiskinan yang diderita oleh seseorang, suatu keluarga atau sekelompok masyarakat karena sikap mental seseorang, suatu keluarga atau sekelompok masyarakat itu sendiri. Kebiasaan hidup boros, tidak mau bekerja keras, tidak memiliki rencana masa depan, dan sikap gampang menyerah pada nasib merupakan beberapa contoh sikap mental yang bisa menyebabkan seseorang hidup dalam kemiskinan.
Sedangkan kemiskinan natural adalah kemiskinan yang terjadi karena faktor alam. Misalnya orang-orang yang hidup di daerah tandus, kering, tidak subur pada umumnya akan hidup dalam kemiskinan.

Di luar kategori-kategori yang biasa disebut oleh para ahli, Ginandjar Kartasasmita mengajukan beberapa pola kemiskinan. Yaitu, persistent poverty (kemiskinan yang terjadi secara turun-temurun); cyclical poverty (kemiskinan yang polanya mengikuti pola siklus ekonomi secara keseluruhan); seasonal poverty (kemiskinan yang terjadi secara musimam, misalnya kemiskinan yang diderita petani setiap kali musim paceklik); dan accidental poverty (kemiskinan yang terjadi karena suatu peristiwa tertentu, misalnya bencana alam).
Aspek Psikokultural

Di luar kelaziman di mana pada umumnya orang memahami kemiskinan pada konteks struktural, kultural dan natural, Oscar Lewis mengajukan tesis adanya kultur kemiskinan. Kultur kemiskinan bisa saja muncul secara real sama persis dengan gejala kemiskinan kultural, tetapi pada prinsipnya keduanya berbeda. Yang menarik, dari 62 sifat dan ciri budaya kemiskinan sebagaimana dikemukakan oleh Oscar Lewis tersebut,11 titik sentralnya adalah hal yang sifatnya psikologis.12 Di sisi lain, tak bisa ditampik bahwa kemiskinan pun memang berdimensi kultural. Kombinasi antara faktor psikologis dan kultural inilah yang kemudian membentuk faktor psikokultural dalam kemiskinan.

Jelas, bahwa faktor psikokultural ini tidak semata-mata persoalan ekonomi.13 Bahwa secara ekonomis ada hubungan kait-mengait antara kemiskinan dan pertumbuhan ekonomi (economic growth), hal itu tak bisa dinafikan. Jelasnya, bila pertumbuhan ekonomi (economic growth) tinggi dan diikuti distribusi pendapatan yang berkeadilan sosial, keberhasilan ini dipastikan bisa menekan angka kemiskinan.14 Sebaliknya, bila jumlah orang miskin (absolut) bisa dikurangi, secara agregat hal itu pun akan berkontribusi pada pertumbuhan ekonomi. Namun demikian, Soedjatmoko berkeyakinan bahwa bila kita memang concern pada urgensi pembangunan ekonomi, mau tidak mau secara sadar kita harus mengerahkan faktor-faktor kebudayaan demi percepatan proses pertumbuhan dan perkembangan ekonomi.15

Berbagai teori juga telah membahas pentingnya faktor psikokultural bagi pemecahan persoalan ekonomi (dus, juga persoalan kemiskinan). Misalnya, teori Etika Protestan dan Kapitalisme-nya Max Weber, teori n-Ach-nya David McClelland, teori Perubahan Sosialnya-nya Everett Hagen, juga Asian Drama-nya Gunnar Myrdal.16 Inti dari berbagai teori itu adalah bahwa sikap mental dan kebiasaan seseorang akan sangat memengaruhi pencapaian ekonomisnya. Semakin baik sikap mental dan kebiasaan seseorang, semakin besar peluang dirinya meraih pencapaian-pencapaian ekonomis. Mengikuti tesis Weber, misalnya, bila orang mau bekerja keras, berhemat, dan menunda kenikmatan, secara prinsip ia tidak akan hidup dalam kemiskinan. Dan, semakin seseorang bekerja keras, berhemat, dan bersedia menunda kenikmatan, semakin besar pula peluang dirinya memperoleh pencapaian-pencapaian ekonomis.

Konsekuensi dari realitas di atas adalah bahwa bila mau berhasil, pemecahan persoalan kemiskinan tidak bisa melulu mengandalkan analisis ekonomi. Sebab, bila kemiskinan semata-mata persoalan ekonomi, satu-satunya yang perlu dilakukan hanyalah memberi mereka yang masuk golongan miskin tersebut sumber-sumber pendapatan, dan dengan serta-merta persoalan kemiskinan terpecahkan.17 Dalam realitasnya tidaklah demikian.
Sejalan dengan itu, Theodore W. Schultz mengemukakan bahwa pada hakikatnya terdapat 3 usaha yang bisa dilakukan oleh pemerintah dalam mendorong pertumbuhan ekonomi. Pertama, meningkatkan kuantitas barang-barang yang bisa diproduksi kembali (reproducable goods); kedua, meningkatkan kualitas orang-orang sebagai agen-agen produktif (productive agents); dan ketiga, menaikkan tingkat keahlian-keahlian produktif (productive arts). Schultz berkesimpulan, dibandingkan dengan penambahan ikhtiar dan modal pada sektor pertama dalam jumlah yang sama, sektor kedua dan ketiga yang secara bersama-sama menentukan efisiensi nasional mempunyai efek yang jauh lebih besar terhadap pertumbuhan ekonomi.18

Peran Strategis Pendidikan

Ketika dalam realitasnya persoalan kemiskinan sangat lekat dengan persoalan psikokultural, pertanyaan terakhir yang mengemuka adalah, strategi apakah yang mestinya ditempuh untuk memutus mata rantai persoalan tersebut dalam usaha menekan dan mengurangi kemiskinan?
Jelas bahwa sikap mental dan kebiasaan seseorang atau sekelompok masyarakat yang manifestasinya terlihat secara real dalam perilaku sehari-hari (wujud sistem sosial kebudayaan) sesungguhnya terkait erat secara jalin-menjalin dengan ide, gagasan, nilai, dan norma yang mereka anut (wujud ideal kebudayaan). Karenanya, usaha mentransformasi aspek psikokultural yang memungkinkan terjadinya kemiskinan perlu langkah strategis dan konsisten. Meminjam istilah Ali Moertopo, diperlukan strategi kebudayaan.19

Di sinilah peran strategis pendidikan mendapatkan konteksnya. Strategi kebudayaan menempatkan pendidikan sebagai salah satu bidang pokok yang harus digarap secara serius guna menunjang keseluruhan proses pembangunan.20 Konkretnya, apabila hingga saat ini kemiskinan di Indonesia tak juga bisa diatasi secara optimal, dan itu salah satu dan terutama merupakan akibat dari beberapa sikap mental yang ditengarai Koentjoroningrat merupakan kelemahan mentalitas orang Indonesia (meremehkan mutu, suka menerabas, tidak percaya pada diri sendiri, tidak bisa berdisiplin murni, dan suka mengabaikan tanggung jawab),21 pendidikan semestinya mengambil peran di sana. Proses pendidikan harus mampu mentransformasi sikap mental-sikap mental tersebut dan mengarahkan serta “membentuk” sikap mental baru yang mendukung pembangunan: serba tahu (well informed), sadar perlunya belajar sepanjang hidup (long life education), memiliki kemampuan analisis yang tajam, berpikir secara integratif dan konseptual, menalar secara rasional, kreatif, berani bertanggung jawab, memiliki kepekaan dan solidaritas sosial, memiliki harga diri dan kepercayaan diri, mampu bersaing sekaligus bekerja sama dengan orang lain, dan memiliki moral reasoning yang tajam.22 Untuk mencapai semua itu, pikiran peserta didik mutlak dibebaskan dari segala bentuk absolutisme dan dogma dan ilmu pengetahuan harus diajarkan sebagai metode bukan sebagai doktrin.23

Perkembangan ekonomi dan peningkatan kemakmuran masyarakat yang telah terjadi di Inggris sejak abad ke-18 bisa ditunjuk sebagai contoh dan bukti empiris. Selama beberapa dasawarsa sebelumnya, seluruh kesusasteraan dan bacaan rakyat di Inggris diisi dengan tema-tema yang berorientasi pada achievement yang tinggi.24

Justru karena itu, dalam konteks pembangunan, pendidikan (baca persekolahan) instrumentalis dalam arti sekadar alat pengalihan pengetahuan positif25 harus ditentang. Dalam konteks ini pula, sistem persekolahan (schooling) yang semata-mata bertujuan mentransfer pengetahuan dengan satu-satunya alat evaluasi keberhasilan berupa Ujian Akhir Nasional sesungguhnya tak berperan dan berfungsi apa pun dalam pembangunan dan dengan sendirinya sistem persekolahan semacam itu wajib dirombak!

IV. Penutup

Sebagai masalah sosial, kemiskinan memang harus ditekan agar tidak memicu munculnya masalah-masalah sosial lain. Namun demikian, pendekatan yang menyandarkan sepenuhnya pada analisis ekonomi sebagai upaya menekan kemiskinan tersebut terbukti tidak sepenuhnya efektif. Hal itu terjadi lantaran kemiskinan sesungguhnya juga sangat terkait dengan aspek psikokulutral. Bahkan, dalam sudut pandang tertentu, aspek psikokultural ini jauh lebih dominan dibandingkan dengan aspek ekonomi dalam menentukan berhasil-tidaknya usaha mengatasi kemiskinan.

Dalam alur pemikiran yang semacam itu, pendidikan yang secara ideal merupakan wahana bagi terkikisnya sikap mental dan kebiasaan yang tidak mendukung pembangunan dan tempat bersemainya sikap mental dan kebiasaan yang menyokong usaha pembangunan menjadi krusial. Sayangnya, pengalaman empiris membuktikan bahwa pemerintah belum banyak memberikan perhatian serius dan fundamental terhadap bidang strategis ini.
Maka, bila aspek psikokultural sungguh-sungguh disadari memiliki peran strategis untuk menekan angka kemiskinan, pilihannya tinggal satu: kita harus segera merombak sistem persekolahan yang sekarang ini ada agar berfungsi secara fundamental demi pembangunan atau membiarkannya berjalan apa adanya seperti yang selama ini terjadi dengan konsekuensi kita akan tetap tertatih-tatih menghadapi kemiskinan yang selalu membayang!

* * *

Referensi

Finney, Joseph C. (ed). 1969. Culture Change, Mental Health and Poverty. USA: A Clarian Book.
Galbraith, John Kenneth. 1979. Hakikat Kemiskinan Massa. Jakarta: Sinar Harapan.
Kartasasmita, Ginandjar. 1993. Kebijakan dan Strategi Pengentasan Kemiskinan. Malang: Universitas Brawijaya Fakultas Ilmu Administrasi.
Koentjoroningrat. 1982. Kebudayaan, Mentalitet & Pembangunan. Cetakan ke-9. Jakarta: Gramedia.
Marzali, Amri. 2005. Antropologi dan Pembangunan. Jakarta: Kencana.
Moertopo Ali. 1978. Strategi Kebudayaan. Jakarta: CSIS.
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila. Jakarta: LP3ES.
Putra, Nusa. 1993. Pemikiran Soedjatmoko tentang Kebebasan.Jakarta: Gramedia bekerja sama dengan Yayasan Soedjatmoko.
Sastrapratedja et.al (ed). 1986. Menguak Mitos-mitos Pembangunan. Jakarta: Gramedia.
Soedjatmoko. 1984. Dimensi Manusia dalam Pembangunan. Jakarta: LP3ES.
Suparlan, Parsudi (ed). 1993. Kemiskinan di Perkotaan: Bacaan untuk Antropologi Perkotaan. Jakarta: Yayasan Obor.
Koran Tempo, 12 Juli 2004.
Berita Resmi Statistik No 47/IX/1 September 2006.
1 Soedjatmoko, Dimensi Manusia dalam Pembangunan (Jakarta: LP3ES, 1984), hlm. 156
2 Pandangan Pemerintah Hindia-Belanda tersebut tentu saja sangat politis sebab menurut Thomas Robert Malthus, kemiskinan memang benar merupakan salah satu akibat dari tekanan pertumbuhan penduduk, tetapi itu terjadi di Eropa bukan di wilayah lain. Baca John Kenneth Galbraith, Hakikat Kemiskinan Massa (Jakarta: Sinar Harapan, 1979), hlm. 24. Bahkan, Dawam Rahardjo mengemukakan bahwa pernyataan yang mengatakan bahwa kemiskinan terjadi akibat jumlah penduduk yang berlebihan sesungguhnya hanyalah mitos. Yang benar, kemiskinan itu terjadi karena adanya monopoli dan manipulasi oleh kekuatan ekonomi dan politik dominan baik yang resmi maupun yang tidak resmi. Baca Dawam Rahardjo dalam M. Sastrapratedja, et.al. (ed), Menguak Mitos-mitos Pembangunan (Jakarta: Gramedia, 1986), hlm. 273.
3 Soedjatmoko, op.cit.
4 Galbraith meragukan apakah faktor natural memang bisa menjadi penjelasan atas terjadinya kemiskinan. Ia memberikan contoh: Jepang, Singapura, Hongkong, dan Korea Selatan secara natural bukanlah wilayah yang subur. Tetapi, siapa pun mengakui bahwa keempat negara tersebut bukanlah termasuk negara miskin. Sebaliknya, Virginia Barat yang secara natural memiliki tanah atau alam yang kaya justru merupakan negara bagian paling rendah income per capita-nya dibandingkan seluruh negara bagian di Amerika Serikat. Baca: John Kenneth Galbraith, op.cit. hlm. 13.
5 Mar’ie Muhammad dalam Koran Tempo, 12 Juli 2004. Bandingkan juga dengan definisi yang dikemukakan oleh Ginandjar Kartasasmita. Baca: Ginandjar Kartasasmita, Kebijakan dan Strategi Pengentasan Kemiskinan (Malang: Universitas Brawijaya Fakultas Administrasi, 1993), hlm. 2.
6 Biro Pusat Statistik, Berita Resmi Statistik No 47/IX/1 September 2006.
7 Untuk konteks Indonesia, garis kemiskinan yang ditetapkan Bank Dunia ini dipandang terlalu tinggi. US$2/kapita/hari dengan asumsi hari kerja = 20 hari/bulan dan US$1 = Rp9.100,00 setara dengan kurang lebih Rp360.000,00/kaputa/bulan.
8 Bdk. Ginandjar Kartasasmita, op.cit.
9 Mar’ie Muhammad, op.cit.
10 Joseph C. Finney (ed), Culture Change, Mental Health and Poverty (USA: A Clarian Book, 1969), hlm. 53
11 Oscar Lewis membedakan antara budaya kemiskinan (culture of poverty) dan kemiskinan karena budaya (cultural poverty). Manifestasi dari keduanya bisa saja sama, tetapi peran dasar dari culture of poverty dan cultural poverty berbeda. Dalam sudut pandang cultural poverty kultur tertentu dianggap sebagai penyebab kemiskinan, sementara dalam sudut pandang culture of poverty, perilaku yang sama dipandang sebagai reaksi yang dilakukan kaum miskin terhadap kedukan mereka dalam masyarakat yang bercirikan strata kelas, sangat individualistis dan berciri kapitalisme. Baca Oscar Lewis dalam Parsudi Suparlan (ed), Kemiskinan di Perkotaan (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993), hlm. 5
12 Joseph C. Finney (ed), op.cit., hlm. xii.
13 Oscar Lewis dalam Joseph C. Finney (ed), ibid., hlm. 149.
14 John Stuart Mill membedakan dengan tegas antara produksi dan distribusi. Ketimpangan pendapatan yang menjadi salah satu sebab kemiskinan pada dasarnya bukanlah soal produksi melainkan soal distribusi. Dan sejauh menyangkut persoalan distribusi, itu sebenarnya hanya menyangkut persoalan human and political will. Baca: Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1987), hlm. 9.
15 Soedjatmoko, op.cit., hlm. 6-7.
16 Marzali, Amri, Antropologi dan Pembangunan (Jakarta: Kencana, 2005), hlm. 92-101.
17 Oscar Lewis, ibid.
18 Soedjatmiko, op.cit., hlm. 24.
19 Ali Moertopo, Strategi Kebudayaan (Jakarta: CSIS, 1978), hlm. 3-9.
20 Bdk. Ali Moertopo, ibid., hlm. 44-50.
21 Koentjoroningrat, Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan (Jakarta: Gramedia, 1982), hlm. 43-49
22 Nusa Putra, Pemikiran Soedjatmoko tentang Kebebasan (Jakarta: Gramedia bekerja sama dengan Yayasan Soedjatmoko, 1993), hlm. 36.
23 Ibid.
24 Koentjoroningrat, op.cit., hlm. 77.
25 Nusa Putra, op.cit.

Komodifikasi Tubuh di Layar Kaca:

2008-05-04T22:27:00.000-07:00

Ketika iklan televisi dengan gencar mengampanyekan cantik sebagai kulit putih-mulus, rambut lurus, postur tubuh tinggi semampai, ideologisasi sesungguhnya sedang terjadi di sana. Di sisi lain, tak bisa ditampik bahwa penggunaan “tubuh perempuan” dalam iklan guna melariskan suatu produk, dari sudut pandang tertentu tak lain dan tak bukan adalah sebuah bentuk komodifikasi tubuh.

Ketika memperbincangkan “komodifikasi”—apa pun itu—sesungguhnya yang sedang diperbincangkan adalah suatu lembaga bernama industri. Dan, ketika industri diwacanakan, tak bisa tidak wacana harus menghujam ke sebuah ideologi besar yang mendasarinya, yakni kapitalisme. Maka, komodifikasi tubuh sesungguhnya juga merupakan anak kapitalisme.

Akhirnya, dalam segala wujud manifestasi kapitalisme, sebuah realitas selalu bisa ditunjuk: di sana ada segelintir elit yang akan mengeruk keuntungan dari suatu lembaga yang dinamakan pasar! Bagaimana ini bisa terjadi? Karena dalam industri budaya, elitlah pihak yang sesungguhnya menjadi penentu standarisasi, massifikasi, dan komodifikasi. Dalam konteks industri budaya sebagaimana yang tercermin dalam “pasar” layar kaca, di sana mereka juga sekaligus menjadi pemegang hegemoni atas selera, preferensi, dan gaya hidup!

I. Fenomena Madonna

Tahun 1980-an dunia entertainment terhentak seolah mendapatkan momentum baru ketika seorang Madonna tampil sebagai entertainer dengan genre yang melawan pakem yang selama itu ada. Sebagai seorang penyanyi dan artis, Madonna tampil dengan simbol-simbol tak lazim. Salah satunya: lirik-lirik lagunya nyerempet-nyerempet erotisme seksual. Lebih dari itu, ia pun dengan penuh percaya diri tampil dalam berbagai pose erotis. Sekonyong-konyong nama Madonna menjadi simbol baru dalam jagad hiburan. Itulah tonggak ketika “ketelanjangan” tubuh perempuan yang celakanya selalu diasosiakan dengan seks[1] mulai mengisi ruang-ruang publik yang bernama layar: mula-mula layar lebar kemudian merembet ke layar kaca. Sejak itu, terutama dalam pasar layar kaca, hukum permintaan dan penawaran menjadi satu-satunya pertimbangan logis penggunaan tubuh perempuan sebagai simbol seks tadi.

Tak pelak, para penganut feminisme pun terbelah ketika menyaksikan fenomena tersebut. Kubu yang satu bersepakat bahwa hadirnya Madonna dalam ekspresi erotisme tubuh sensualnya merupakan wajah sekaligus manifestasi real kebebasan kaum perempuan. Namun, di kubu yang lain tak kalah santer terdengar bahwa semua itu tak ubahnya semata-mata sebuah eksploitasi tubuh perempuan!

Apa pun reaksi yang menyusul tampilnya Madonna dengan kepercayaan dirinya itu, tak dapat disangkal bahwa gerak kelahiran industri entertainment dengan tubuh perempuan sebagai salah satu simbol utamanya telah merasuk ke dalam berbagai media hingga saat ini!

II. Televisi, Industri Budaya dan Komodifikasi Tubuh

Kajian baru pun muncul. Dikenallah apa yang disebut sebagai pendekatan budaya masa (mass culture) atau budaya populer (budaya pop) yang dipertentangkan secara diametris dengan pendekatan moralis yang secara spesifik merujuk pada budaya tinggi (high culture).

Dalam kajian para penganut pendekatan moralis, budaya massa adalah sebuah fenonema sosio-kultural yang senantiasa dicirii dengan seksualitas, erotisme, pornografi dan bersifat picisan. Karena itu, di antara budaya massa dan budaya tinggi terbentang sebuah tembok tebal tak tertembus di mana budaya massa dianggap sebagai budaya perusak moralitas, bernilai rendah dan picisan sementara budaya tinggi dianggap sebagai penjaga moral dan nilai-nilai luhur.

Sesungguhnya, kajian mengenai budaya massa memang tak mungkin dipisahkan dengan corongnya, yakni media, terutama media elektronik dan lebih khusus lagi televisi. Melalui televisi “desakralisasi” pertunjukan seni—apa pun itu—terjadi. Pertunjukan seni sebagai salah satu wujud kebudayaan (konser musik, tarian, juga film) yang dulunya bersifat ekslusif dan menjadi hak segelintir elit karena digelar di gedung-gedung pertunjukan atau gedung film; dengan hadirnya tabung kaca itu kini bahkan bisa dinikmati di ruang-ruang amat privat, yakni kamar tidur. Di situlah industri budaya mendapatkan konteksnya. Kebudayaan diproduksi secara massif, standar, dan tentu saja melalui proses komodifikasi.

Ihwal betapa high culture kerap kali menyerang budaya massa sebagai budaya murahan yang tanpa selera dan hanya bisa merusak moral, kita bisa mencermati sebuah contoh empiris, yakni perseteruan Inul Daratista dengan goyang ngebornya di satu pihak dan Rhoma Irama dan Abdullah Gymnastiar (Aa Gym) dkk. di lain pihak. Sebagai artis yang berangkat dari “penyanyi kampung”, goyang ngebor tersebut sesungguhnya sejak lama telah menjadi ikon Inul. Dan, di kalangan pedangdut kampung, goyangan semacam itu—bahkan banyak juga yang lebih vulgar—merupakan hal yang lumrah. “Goyang erotis” biduanlah yang membuat sebuah pertunjukan dangdut di panggung-panggung kampung menjadi semarak. Bagi pertunjukan dangdut di panggung kampung, goyang erotis adalah bagian dari roh pertunjukan itu sendiri. Dan, sejauh itu, tak pernah ada ekses negatif yang terjadi. Kalaupun sesekali muncul ekses, eksesnya adalah tawuran yang sama sekali tak terkait dengan goyangan sang biduan. Dan, sejauh itu pula tak ada reaksi apa pun dari berbagai kalangan.

Akan tetapi, ketika “goyang ngebor” Inul tersebut diproduksi secara massal, yaitu ketika dibawa ke dalam layar kaca dan dengan mudah bisa dinikmati oleh berjuta-juta rumah tangga, ketika itulah Rhoma Irama dan sekutunya sebagai “simbol” pemegang budaya tinggi merasa perlu menegur atau bahkan mencekal Inul. Ketika itu pulalah pendekatan budaya massa (kali ini dengan ikon Inul) berbenturan dengan pendekatan moralis yang “diwakili” Rhoma Irama cs, terlepas dari apakah sesungguhnya Inul memang tidak lebih bermoral daripada Rhoma Irama.

Yang menjadi pertanyaan, dalam konteks ini, mengapa tubuh perempuanlah yang jauh lebih sering dijadikan objek komodifikasi dalam industri budaya tersebut? Lebih khusus lagi, dalam layar kaca, bagaimana bisa asosiasi seks semata-mata dilekatkan pada kemolekan tubuh perempuan?

Perhatikanlah iklan-iklan yang mempromosikan berbagai produk di televisi. Produk-produk yang sama sekali tak ada hubungan langsung dengan seksualitas pun direkayasa sedemikian rupa oleh si perancang iklan untuk diserempet-serempetkan pada seks yang—itu tadi—anehnya hampir selalu melibatkan bintang iklan perempuan. Iklan sebuah merek kacang, misalnya. Si bintang iklan perempuan diharuskan (oleh perancang iklan, tentunya!) menutup iklan itu dengan kalimat, “Ini kacangku” atau dalam versi yang lain, “Kacangku baik untuk suamiku”.

Siapa pun tahu bahwa produk kacang sama sekali tak punya kaitan langsung maupun tidak langsung dengan aktivitas seksual. Tetapi, mengapa harus muncul kalimat “Ini kacangku”? Apa kaitan kalimat “Ini kacangku” tersebut dengan produk yang sedang diiklankan? Sama sekali tidak ada kaitan. Kalimat itu muncul (lebih tepat: dimunculkan) semata-mata sebagai tag line agar konsumen terpatri dengan produk yang sedang diiklankan. Kalangan laki-laki (dan barangkali juga sebagian perempuan, tentunya) paham benar konotasi “kacang” ketika kata itu dilekatkan pada tubuh perempuan. Ia sudah bukan lagi “kacang” dalam makna denotatif, melainkan telah bemakna konotatif, yakni merujuk pada bagian tubuh perempuan yang paling privat. Apalagi, kalimat itu diungkapkan oleh si perempuan dengan nada, intonasi dan body language yang menguatkan konotasi tersebut.

Juga, iklan sebuah merek balsem merah. Dalam iklan itu diceritakan, si suami dipijit-pijit oleh sang istri. Sampai titik ini memang belum ada masalah. Sesuatu yang janggal muncul ketika sang suami harus melenguh-lenguh dengan gerakan bibir “menggoda” ketika di depannya lewat seorang perempuan dengan lenggak-lenggok tubuh yang juga menggoda. Apalagi di akhir iklan pun dimunculkan kata “hot...hot”. Tak perlu berpikir panjang, para lelaki pun dengan gampang mengasosiasikan lenguhan dan gerakan bibir itu dalam konteks seks. Pertanyaannya sama: apa hubungan lenguhan dan gerakan bibir “menggoda” itu—atau bahkan lebih jauh lagi sang perempuan yang berjalan berlenggak-lenggok dengan ekspresi wajah menggoda—dengan balsem?

Bila produk-produk yang sama sekali tidak ada kaitannya dengan seks pun oleh perancang iklannya harus diserempet-serempetkan dengan seks, bisa ditebak seperti apa tampilan iklan untuk produk yang memang secara langsung terkait dengan hubungan seks. Untuk kepentingan ini, perhatikan saja lagu yang dinyanyikan sang bintang iklan perempuan dalam iklan kondom di televisi: “Ayo Abang...ayo digoyang,” dst.!

Tampaknya, komodifikasi tubuh perempuan yang secara khusus mengarah pada asosiasi seks, pertama-tama dan terutama disebabkan oleh cara pandang khas laki-laki. Arswendo Atmowiloto dalam sebuah tayangan infotainment mengemukakan, “60% tubuh perempuan itu seks, selebihnya adalah misteri!”. Seperti itulah, dalam sebuah dunia yang didominasi oleh perspektif kelaki-lakian, tubuh perempuan sebagian besar dipandang sebagai simbol seks. Celakanya, simbol itu tak pernah dikaitkan dengan konteks kepribadian sang perempuan secara keseluruhan dan utuh. Simbol-simbol itu semata-mata dilekatkan pada aktivitas erotisme-sensual. Artinya, dalam proses semacam itu sesungguhnya keperempuanan juga telah didistorsi sebegitu rupa. Justru karena itu, simbol-simbol tubuh yang ditampilkannya pun terbatas—tepatnya: sengaja dibatasi—pada wilayah-wilayah yang secara langsung mengarah pada konotasi erotisme seksual: bupati (buka paha tinggi-tinggi), sekwilda (sekitar wilayah dada), dan gerakan-gerakan atau lenguhan-lenguhan menggoda.

Pada celah itulah kapitalisme seolah memperoleh akses lebar untuk mendiktekan dirinya. Sebagaimana insting dasar lain yang ada dalam diri manusia selalu merupakan celah ampuh untuk masuk menawarkan suatu produk, insting seks pun tak luput dari bidikan para pengiklan. Di sisi lain, adalah sebuah realitas bahwa tubuh perempuan dalam dirinya sendiri merupakan simbol yang “enak dicerna” dan mudah menarik perhatian. Karenanya, dari sudut pandang industri kapitalis, komodifikasi tubuh perempuan memang merupakan pilihan yang secara ekonomis amat rasional.

Persoalannya, siapakah yang sebenarnya sangat diuntungkan dari proses komodifikasi semacam itu? Penonton, si bintang iklan, atau pemilik industri? Bagi penonton—mengikuti tesis Theodore W. Adorno—sesungguhnya manfaat semulah yang mereka peroleh. Mengapa? Komodifikasi tubuh dalam iklan di layar kaca pada dasarnya menyiratkan dominasi nilai tukar (exchange value) yang menggantikan nilai guna benda (use value). Ketika exchange value menggantikan use value, yang terjadi adalah nilai guna skunder (secondary use value) atau yang oleh Adorno disebut sebagai manfaat semu tadi. Oleh karena itu, sesungguhnya penonton yang jumlahnya berjuta-juta orang itu tak sedikit pun memperoleh manfaat. Si bintang iklan memang memperoleh royalty. Tetapi, besar royalty yang secara matematis paling banter 10% dari seluruh manfaat (ekonomis dan non-ekonomis) yang diproyeksikan bakal dikeruk oleh pemilik produk dengan adanya iklan tersebut juga bukan jumlah yang signifikan untuk diperbincangkan. Karena itu, bila ditanya siapakah sebenarnya pihak yang akan memperoleh keuntungan terbesar dari industri budaya dalam sosoknya komodifikasi tubuh (perempuan) semacam itu, dengan mudah bisa ditunjuk: pemilik modal! (Dalam konteks ini adalah pemilik perusahaan pengiklan produk dan pemilik stasiun televisi).

Dengan mudah pula bisa ditelusuri bahwa dalam industri budaya semacam itu, selera, aspirasi, dan gaya hidup khalayak senyatanya melulu dikendalikan oleh segelintir elit melalui modal yang dimilikinya. Yang juga pantas dicatat, dalam sebuah pasar yang mendasarkan diri pada prinsip self regulating (swatata), laissez-faire yang merupakan roh pasar swatata (self regulating market) dihantar menjadi sebuah nafsu liar tanpa kompromi (Karl Polanyi, 2003). Itu artinya, bila benar bahwa tangan-tangan tak kentara (invisible hand) akan selalu menciptakan ekuilibrium baru dari ketidakseimbangan yang terjadi dalam pasar swatata, komodifikasi tubuh yang ujung-ujungnya adalah semata-mata eksploitasi (tubuh) perempuan akan tiba pada titik yang sangat mengkhawatirkan.

III. Reifikasi dan Ideologisasi

Berhadapan dengan budaya massa dalam salah satu wujud konkretnya berupa komodifikasi tubuh sebagaimana yang terjadi dalam kebanyakan iklan di layar kaca, mau tak mau manusia akan kehilangan kejatidiriannya sebagai subjek. Ia tak lebih daripada sekadar objek atau dalam istilah Georg Lukacs mengalami reifikasi. Apa artinya? Manusia yang dalam dirinya memiliki kehendak bebas (free will) untuk mengambil keputusan dan menentukan tindakannya pada akhirnya tak lebih daripada sekadar kerumunan orang (khalayak) yang dijadikan sasaran (objek) penentuan kepentingan segelintir elit.

Hal itu akan tampak semakin jelas bila dikaitkan dengan proses ideologisasi yang terjadi dalam tabung gambar bernama televisi itu!

Bagi Karl Marx, ideologi merupakan “ajaran yang menjelaskan suatu keadaan ... sedemikian rupa sehingga orang menganggapnya sah, padahal jelas tidak sah” (Fajar Junaedi, 2005). Bagaimana ideologisasi ini terjadi dalam televisi?

Contoh yang paling jelas adalah pada iklan shampoo dan produk-produk kecantikan. Model yang selalu dijadikan bintang iklan adalah perempuan berkulit putih, berambut panjang-lurus-berkilau, postur tubuh tinggi semampai. Cerita iklan tak pernah jauh-jauh dari pesan: apabila suamimu ingin menciumimu setiap hari atau agar remaja lelaki mengagumimu, kulitmu harus putih halus dan itu bisa kamu dapatkan dalam waktu seminggu (iklan Ponds Miracle dan Citra); apabila kamu ingin bisa tampil lebih percaya diri, dadamu harus montok dan itu bisa kamu dapatkan dengan memakai BH tertentu (iklan Breast up); apabila kamu ingin lelaki mengagumi dan mengejar-ngejarmu, badanmu harus halus dan harum (iklan Lux), dsb.

Khalayak pun kemudian beramai-ramai memakai produk-produk yang diiklankan tersebut dengan harapan kulitnya menjadi putih-halus dan rambutnya panjang, lurus dan indah. Di sinilah manfaat semu sebagaimana ditengarai Adorno tersebut tampak jelas. Kalau pada akhirnya ada orang berkulit putih-mulus dan berambut panjang, indah, lurus; jelas itu bukanlah karena produk pemutih atau shampoo yang digunakan, melainkan orang tersebut pada dasarnya memang telah berkulit putih-mulus dan berambut panjang-lurus-indah!

Dalam pesan iklan itu pula tampak ideologisasinya: perempuan akan dibilang cantik bila berkulit putih, berambut panjang, lurus, kemilau. Sahkah penggambaran cantik semacam itu? Siapa yang mengesahkan? Itulah ideologisasi: orang digiring menganggap sah suatu keadaan yang digambarkan, padahal jelas keadaan itu sendiri sesungguhnya tidaklah sah. Dengan kata lain, ideologi sebenarnya juga sekaligus merupakan distorsi terhadap realitas. Dan karena ideologi merupakan distorsi terhadap realitas, orang-orang yang menjadi objek ideologisasi sebenarnya juga sedang menjalani suatu proses menuju kesadaran palsu! (Fajar Junaedi, 2005).

Bagi Frederick Jamenson, tanda seperti kulit putih-mulus, rambut panjang-lurus-kemilau memang merupakan ikon penting dalam kapitalisme lanjut (Fajar Juanedi, 2005). Dan, karena kapitalisme lanjut mendasarkan diri pada tanda dan bukan substansi, budaya yang terbentuk pun akhirnya merupakan budaya dangkal yang miskin nilai. Dalam budaya yang dangkal semacam itu, “kemasan” menjadi jauh lebih penting daripada “isi”. Celakanya, tanda atau kemasan sering kali (atau bahkan selalu) tidak merefleksikan realitas yang sebenarnya. Tanda dan kemasan tersebut ditampilkan dalam wujud yang dilebih-lebihkan atau dalam bahasa Jameson disebut hiperrealitas.

Satu hal lagi yang tak boleh dilupakan ketika memperbincangkan ideologisasi adalah hegemoni. Bagi Antonio Gramsci, proses penyebaran ideologi selalu terjadi melalui proses hegemoni dalam bentuknya kepemimpinan moral dan intelektual oleh segelintir elit. Ini pun terjadi dalam sebuah ruang yang bernama televisi tersebut. Penggambaran realitas oleh iklan (juga jangan lupa: sinetron!) tanpa sadar dan tanpa disadari berusaha menggiring opini khalayak ke sebuah opini seragam tentang suatu realitas yang sedang digambarkan itu. “Cantik itu putih, bahagia itu kaya, kebahagiaan rumah tangga itu (suami-istri) ditentukan oleh daya tahan melakukan hubungan badan, modern itu memiliki hp terbaru, dan seterusnya” merupakan opini yang berusaha dijadikan satu-satunya opini yang benar. Opini-opini lain di luar opini yang didengung-dengungkan oleh iklan akan menjadi opini pinggiran yang tidak populer atau bahkan dianggap salah. Seperti itulah hegemoni. Lalu, siapakah elit yang melakukan hegemoni dalam sebuah dunia yang dikuasai iklan semacam itu? Lagi-lagi para pemilik modal!

IV. Penutup

Tampak jelas bahwa di balik manfaat yang tak bisa dibantah akan hadirnya televisi di ruang-ruang keluarga, di sana sekaligus tersimpan problem tidak semata-mata ekonomis tetapi juga ideologis.

Dari sudut pandang ekonomi, layar kaca jelas merupakan pasar. Proses permintaan dan penawaran yang terjadi di pasar itu tercermin dalam survei lembaga rating—tak peduli apakah dari segi metodologis hasilnya memang akurat—untuk menentukan laris-tidaknya suatu program tayangan. Dan, ketika layar kaca dalam realitasnya adalah sebuah pasar, mengikuti logika kapitalisme, mestinya di sana akan selalu terjadi keseimbangan (ekuilibrium) di mana diandaikan bahwa antara penjual dan pembeli memiliki kesederajatan (equality). Bahwa dalam kenyataannya kesederajatan semacam itu tak pernah terbukti, itulah yang sejak lama telah ditengarai oleh Karl Polanyi bahwa pasar swatata sesungguhnya tak lebih daripada sebuah mitos (Karl Polanyi, 2003). Maka, memercayai adanya tangan-tangan tak kentara (invisible hand) yang akan selalu menciptakan keseimbangan baru dari ketidakseimbangan yang ada di mana pembeli dan penjual memiliki kedudukan yang setara juga dalam sebuah pasar yang bernama televisi, sesungguhnya kita sedang memercayai sebuah mitos!

Referensi

Barthess, Roland. 2007. Membedah Mitos-mitos Budaya Massa (terj. Ikramullah Mahyuddin). Yogyakarta&Bandung: Jalasutra.
Isbandi dkk. 2005. Komodifikasi Budaya dalam Media Massa. Surakarta: Sebelas Maret University Press.
Polanyi, Karl. 2003. Transformasi Besar: Asal-usul Politik dan Ekonomi Zaman Sekarang (terj. M. Taufiq Rahman). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Suseno, Frans. Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx: dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme. Jakarta: PT Gramedia.

[1] Kata “seks” (dari kata sex, Inggris) sesungguhnya berasal dari kata Latin sexus yang berarti jenis kelamin. Sexus (kata benda) berakar kata secare (kata kerja/Latin) yang artinya membagi, memotong, memisahkan. Jadi, sesungguhnya kata seks sendiri sangatlah netral. Tetapi, tampaknya, kata ini mengalami penyempitan makna sehingga kini lebih dikonotasikan dengan aktivitas-aktivitas erotis.

Etika Kerja dan Kode Etik Profesi dalam Perspektif Kebebasan

2008-04-23T20:05:00.000-07:00

Salah satu ciri esensial yang membedakan eksistensi manusia dengan binatang adalah kebebasannya. Tanpa kebebasan, kemanusiaan kita menjadi terbelenggu bahkan alpa. Justru karena itulah segala bentuk praksis yang membelenggu dan merampas kebebasan harus ditentang dan dihapuskan. Muncul persoalan di sini: apakah etika kerja dan kode etik profesi yang berisi aturan sikap dan perilaku seseorang di tempat kerja dan dalam kaitannya dengan suatu profesi tertentu tidak bertentangan dengan kebebasan? Apakah demi kebebasan seseorang yang bekerja dan berprofesi tertentu boleh bahkan seharusnya mengabaikan etika kerja dan kode etik profesinya itu?

Etika Kerja

Etika kerja pada dasarnya merupakan seperangkat norma yang mengatur sikap dan perilaku seseorang dalam bekerja atau dalam kedudukannya sebagai pekerja di tempat kerja. Seperangkat norma tersebut lahir atas dasar tanggung jawab dan kewajiban yang melekat pada hak yang diperoleh seseorang dalam bekerja. Karena itu bisa disimpulkan bahwa keseimbangan antara hak dan kewajiban merupakan conditio sine qua non berlakunya etika kerja. Konkretnya, pekerja secara normatif memang harus bekerja keras, jujur, bertanggung jawab menyelesaikan dengan sebaik-baiknya semua tugas dan pekerjaan yang dipercayakan kepadanya, menjaga rahasia perusahaan, mencurahkan segenap tenaga dan pikirannya untuk kelangsungan dan perkembangan tempatnya bekerja, dsb. Namun, semua kewajiban etis tersebut muncul dengan pengandaian bahwa hak-hak pekerja juga telah dipenuhi secara memadai. Dengan demikian, adalah tidak etis—selain secara formal juga melanggar kesepakatan kerja—bila seseorang yang telah menikmati hak-haknya sebagai pekerja/karyawan seperti gaji dan berbagai tunjangan serta fasilitas-fasilitas lain yang cukup, bekerja dengan sembrono, bermalas-malasan, tidak jujur kepada perusahaan, membocorkan rahasia perusahaan, dst. Akan tetapi, sebaliknya, secara etis tidak mungkin bisa dipersalahkan apabila seorang pekerja bermalas-malasan atau bekerja seenaknya sendiri karena ia memang tidak pernah menerima gaji yang menjadi haknya. Tampak di situ bahwa etika kerja sebagai etika terapan dengan sendirinya memang terkait dengan etika umum, yakni prinsip keadilan.

Kode Etik Profesi

Profesi merupakan sebuah bidang pekerjaan tertutup di mana orang-orang yang ada di dalamnya memiliki latar belakang pendidikan dan keahlian yang sama.1 Terkait dengan itu, dengan sendirinya seseorang dituntut memiliki sikap, perilaku bahkan kepribadian yang sesuai dengan profesi yang disandangnya.

Kode etik profesi lahir untuk menjawab kedua persoalan di atas. Sebagai seperangkat norma yang mengatur sikap dan perilaku orang-orang atau lembaga yang berprofesi tertentu, baik ketika menjalankan tugas kedinasan maupun di luar tugas kedinasan, secara internal kode etik profesi menjadi semacam pagar moral bagi para anggotanya. Sedangkan secara eksternal, kode etik profesi akan menjadi pegangan bagi masyarakat umum untuk mempercayai bahwa para anggota masyarakat profesi tersebut memiliki moral yang bisa dipercaya.

Contohnya, seorang wartawan. Dengan “kekuasaannya” menyebarkan informasi kepada publik, wartawan bisa saja menyalahgunakan kekuasaannya itu untuk memeras pihak lain. Untuk memagari kemungkinan tersebut, secara normatif wartawan diwajibkan untuk tidak menggunakan jabatan dan keahliannya demi kepentingan sendiri.2 Di sisi lain, publik bisa menaruh kepercayaan bahwa berita yang disiarkan seorang wartawan adalah benar karena secara moral (diatur dalam kode etik) wartawan tidak boleh menyiarkan berita bohong.3 Demikianpun seorang advokat. Dengan keahliannya di bidang hukum, seorang advokat sebenarnya bisa saja memberikan keterangan yang menyesatkan kepada seorang klien demi kepentingan dirinya sendiri. Secara normatif hal itu bisa dicegah—dan dengan demikian publik pun bisa percaya bahwa seorang advokat tidak akan melakukannya—dengan adanya kode etik bahwa advokat tidak dibenarkan memberikan keterangan yang bisa menyesatkan klien.4
Karena sifat “ahlinya”, dalam suatu profesi melekat kekuasaan. Tetapi, karena sifat “tertutupnya”, profesi cenderung susah ditembus oleh orang luar.5 Di sisi lain, kekuasaan dalam dirinya sendiri selalu berpotensi disalahgunakan. Padahal, suatu profesi ada pada hakikatnya untuk menyediakan jasa bagi masyarakat umum. Maka, muncul dua persoalan di situ: Pertama, bagaimanakah mengatur sikap dan perilaku orang-orang atau lembaga yang berprofesi tertentu agar mereka berkepribadian yang sesuai dengan profesinya dan tidak menyalahgunakan kekuasaan yang dimiliki karena keahliannya itu? Kedua, adakah jaminan bagi masyarakat umum pengguna jasa suatu profesi bahwa mereka tidak memberikan kepercayaan kepada orang atau pihak yang secara moral tidak bisa dipercaya?

Karena sifatnya yang eksklusif, efektivitas kode etik profesi sangat ditentukan oleh adanya pengawasan yang ketat justru oleh badan atau dewan yang dibentuk secara internal oleh masyarakat profesi yang bersangkutan, misalnya PWI atau AJI untuk kalangan wartawan, IDI untuk profesi dokter, dan IKAHI untuk kalangan hakim.
Membelenggu Kebebasan?

Etika kerja dan kode etik profesi pada intinya mengatur kewajiban dan tanggung jawab moral seseorang sebagai pekerja atau penyandang profesi tertentu. Dalam tinjauan etika, “tanggung jawab” dan “kewajiban” hanya masuk akal bila ada kebebasan.6 Itu berarti, etika kerja dan kode etik profesi hanya mungkin ada karena adanya kebebasan. Pertanyaannya, apakah kebebasan itu?

Kebebasan selalu bisa dilihat dari dua sisi, yakni kebebasan eksistensial (freedom for) dan kebebasan sosial (freedom from).7 Kebebasan eksistensial menyangkut kebebasan untuk bergerak secara fisik (aspek jasmaniah) dan kebebasan untuk berpikir dan berkehendak sebelum bertindak (aspek rohaniah). Pada kebebasan inilah terletak pengandaian bahwa manusia mampu menentukan dirinya sendiri. Sementara kebebasan sosial menyangkut kondisi terbebas dari tekanan yang berasal dari pihak di luar diri kita.

Persoalan berikutnya, apakah dengan demikian etika kerja dan kode etik profesi memang membelenggu kebebasan (eksistensial dan sosial) atau justru untuk menjamin kebebasan itu sendiri?

Secara konkret, mungkin kita mengira bahwa karena memiliki kebebasan, kita misalnya boleh bermalas-malasan, tidak bertanggung jawab, seenaknya melanggar disiplin di tempat kerja. Padahal, ketika kita mengambil keputusan untuk bersikap seperti itu, keputusan tersebut sebenarnya kita ambil secara tidak bebas karena pada dasarnya keputusan tersebut kita ambil atas desakan rasa malas atau mungkin rasa kecewa kita. Apalagi, ketika bersikap dan berperilaku seperti itu, kita menghadapi risiko ditegur atau bahkan dipecat atasan. Dengan demikian, kebebasan sosial kita pun terancam. Berbeda sekali dengan bila kita memutuskan diri untuk rajin, bertanggung jawab, dan disiplin. Secara eksistensial maupun sosial kebebasan kita justru menjadi terjamin. Jadi, etika kerja sebenarnya justru untuk menjamin kebebasan pekerja.
Dengan logika yang sama, kita pun bisa menelusuri bahwa kode etik profesi pada hakikatnya bukan untuk membelenggu kebebasan, tetapi sebaliknya, justru untuk menjamin kebebasan seseorang sebagai penyandang suatu profesi tertentu. Kasus Jaksa Urip dengan “upeti” 6 milyarnya menjadi fakta konkret. Sang jaksa yang telah melanggar kode etiknya—menerima uang dari orang dekat (Artalyta Suryani) pihak yang menghadapi perkara (Samsul Nursalim) yang ditangani Urip—menjadi kehilangan kebebasannya. Seandainya Jaksa Urip berpegang teguh pada kode etik profesinya, niscaya dia tetap akan menikmati kebebasannya sebagai seorang jaksa.

Jadi, jelas bahwa etika kerja dan kode etik profesi ada dan harus ditaati bukan untuk membelenggu kebebasan tetapi justru untuk menjamin kebebasan.

Referensi:

Bertens, K. 1993. Etika. Jakarta: Gramedia.
--------------. 2003. Keprihatinan Moral. Yogyakarta: Kanisius.
Simorangkir, O.P. 1978. Etika Jabatan. Jakarta: Aksara Persada Press.
Sungguh, As’ad. 2004. 25 Etika Profesi. Jakarta: Sinar Grafika.
Suseno, Frans-Magnis. 1987. Etika Dasar. Yogyakarta: Kanisius.
--------------. 1988. Kuasa dan Moral. Jakarta: Gramedia.
1 K. Bertens, Etika (Jakarta: Gramedia, 1993), hlm. 278.
2 As’ad Sungguh, 25 Etika Profesi (Jakarta: Sinar Grafika, 2004), hlm. 59.
3 Ibid.
4 Ibid, hlm. 48.
5 Ibid
6 Frans Magnis Suseno, Etika Dasar: Masalah-masalah Pokok Filsafat Moral (Yogyakarta: Kanisius, 1987), hlm. 21
7 Ibid, hlm. 27

2008-04-09T22:15:00.001-07:00

Pastor van Lith: Pendiri Misi di Jawa

Kemungkinan besar Anda tak asing dengan nama Mgr. Soegijapranata (Uskup pribumi pertama dan pahlawan nasional), Yos Sudarso (pahlawan nasional), Cornelius Simanjuntak (komponis dan pahlawan nasional), I.J. Kasimo (pendiri Partai Katolik dan menteri zaman Orde Lama) atau yang sekarang masih hidup: Frans Seda. Mereka—dan masih banyak tokoh lain—telah mengambil perannya sendiri-sendiri dalam masyarakat. Satu yang menyatukan mereka: mereka sama-sama pernah mengenyam pendidikan di (dulu) sekolah guru Muntilan. Bahkan, ungkapan yang hingga kini masih sering diucapkan, “Betlehem van Java (Muntilan sebagai Betlehem tanah Jawa),” tak juga bisa dipisahkan dari pendiri sekolah tersebut: Pastor Franciskus Georgius Yosephus van Lith.

Keputusan Tak Terduga

Kedatangan Pastor van Lith di Jawa sebenarnya sangat di luar dugaan dirinya. Masa-masa persiapannya menjadi pastor ia habiskan di Inggris dan Maastricht untuk belajar Filsafat dan Teologi. Setelah itu, ia sempat menjadi guru di Kolese Katwijk di negeri kincir angin.
Karenanya, ia sama sekali tak menyangka bahwa begitu dirinya ditahbiskan menjadi imam 8 September 1896, atasannya langsung menugaskan dirinya menjadi misionaris di tanah Jawa. Tapi, inilah watak ketaatan sejati itu: dengan berserah pada kebijaksaan Tuhan yang disampaikan lewat atasannya, ia pun meninggalkan tanah kelahirannya untuk mengawali tugas misioner di sebuah wilayah yang sama sekali tidak ia kenal.

Perlu diingat, di Indonesia pada tahun-tahun itu tercatat terdapat 50.000 umat Katolik. Dari jumlah itu, separonya berkebangsaan Eropa. Pada saat yang sama, jumlah pastor yang ada hanya 40 orang. Ini berarti mereka harus melayani wilayah yang terbentang dari Aceh hingga Timor Leste (dulu Timor). Itupun sebagian besar dari mereka harus tinggal di kota-kota besar di Jawa untuk melayani para kumpeni.

Karenanya, sangat masuk akal bila para misionaris tersebut lebih memusatkan perhatian pada daerah-daerah yang dipandang subur. Antara lain: Minahasa, Kepulauan Kei, dan yang paling menjanjikan adalah Flores.

Van Lith tiba di Jawa; daerah yang ketika itu tidak dipandang sebagai ladang yang harus digarap oleh para misionaris. Bahkan, dalam sebuah tulisannya van Lith menuturkan, “Politik pemerintah kolonial melarang Kristenisasi. Pemerintah kolonial tidak mengizinkan pegawai-pegawai pamong praja, Bupati, Wedana dan lain-lain (di Jawa) menjadi Kristen”.
Setibanya di Semarang, van Lith menghabiskan setengah tahun pertamanya untuk belajar bahasa Jawa; dari mulai usai sarapan pagi hingga makan malam. Semua itu ia lakukan dengan tekun karena ia berkeyakinan bahwa untuk mewartakan kabar baik Kerajaan Allah kepada orang Jawa, ia harus menjadi sahabat mereka. Dan untuk itu, ia harus lebih dulu memahami bahasa dan budaya Jawa; sebuah keyakinan yang kelak terbukti benar!
Dari Semarang Pastor van Lith pindah ke Muntilan dan tinggal di Desa Semampir, di dekat Kali Lamat. Aktivitas misi dimulai!

Pembela Rakyat

Sejak mula van Lith tidak berambisi untuk sesegera mungkin membaptis orang. Ia lebih berpendirian: biarlah orang melihat kasih Kristus lewat kehadiran dirinya entah akhirnya mereka memutuskan menjadi Kristen atau tidak. Bagi seorang van Lith, Allah sendirilah yang akan berkarya memanggil orang per orang. Dirinya hanya menjadi sarana.

Keyakinan ini lagi-lagi terbukti benar ketika kelak Romo van Lith mempermandikan sekitar 200 orang dari Desa Kalibawang. Padahal, dari sekian banyak desa yang telah ia datangi, Desa Kalibawang justru merupakan desa yang belum pernah ia sambangi. Namun, dari Kalibawang-lah tonggak misi (Katolik) di Jawa ditancapkan. Mereka serentak dibaptis di sebuah sendang di Semagung. Sendang tersebut terletak di antara dua batang pohon sono. Itulah cikal bakal Sendang Sono menjadi tempat peziarahan rohani hingga sekarang.

“Pertobatan jumlah yang tidak kecil itu mempunyai arti penting bagi saya dan juga bagi misi Jawa ... Saya sudah memberi pelajaran di banyak desa ... tanpa ada hasilnya. Justru daerah yang belum pernah kudatangi menyatakan kesediaannya untuk menjadi Katolik. Apakah itu bukan tangan Tuhan yang bekerja?” tulis van Lith (sekitar tahun 1900).
Karena keyakinannya itu, Pastor van Lith lebih memilih untuk menjadi sahabat orang-orang di sekitarnya daripada buru-buru membaptis mereka. Ia mendatangi desa-desa untuk berbincang-bincang mengenai apa saja, termasuk masalah-masalah keluarga. Tak mengherankan bila karena itu Romo van Lith memotret dengan akurat persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat kala itu.

Salah satunya, Pastor van Lith menangkap kenyataan bahwa para petani di daerah Muntilan ketika itu sangat miskin. Kemiskinan itu melilit lantaran mereka terjerat utang sehingga mereka terpaksa menggadaikan ladang atau sawah mereka. Van Lith bertindak. Ia menebus surat-surat tanah para petani dari para rentenir dan mengembalikannya kepada para petani.
Satu lagi yang harus dicatat: van Lith tak pernah kenal payah bila sudah bersinggungan dengan keadilan. Rakyat yang terjajah dan kurang pengetahuan memang selalu menjadi bulan-bulanan hukum. Keadilan diputar balik sesuka pemilik kapital, saksi-saksi palsu dihadirkan di persidangan, dan hakim-hakim yang memihak kerap terjadi untuk menindas masyarakat yang sudah lemah. Demi tegaknya keadilan bagi rakyat jelata, kerap kali Romo van Lith tampil sebagai pembela mereka di persidangan. Bahkan, ia tak sungkan mendatangi para pamong praja di kantornya untuk menuntut hak atas rakyat yang diperlakukan tidak adil. Tindakan ini tentu bukan tanpa risiko. Fitnahan dan ancaman tak jarang terlontar. Tapi, semua itu tak dipedulikannya demi martabat manusia lemah. Tak berlebihan bila orang-orang pun menjulukinya “Bapa orang Jawa”.

Oh, ya... tahun 1906 tiga orang dari Kalibawang menghadap Romo van Lith. Mereka berpamitan ingin merantau karena keadaan ekonomi yang sangat menyedihkan. Romo van Lith sebenarnya tidak rela ketiga anak rohaninya tersebut pergi. Tapi, karena mereka tetap bertekad pergi, van Lith pun tak kuasa menahan mereka. Romo menyarankan agar mereka pergi ke Jember. Mereka diantar ke stasiun dan diberi uang untuk bekal. Saat kereta melaju, Pastor van Lith tak kuasa menahan air matanya yang meleleh. Ia sedih anak-anak rohaninya akan pergi ke suatu tempat yang tak ada pastornya. Tapi, hati kecilnya berkeyakinan bahwa tiga orang tersebut akan menjadi benih perkembangan gereja di Jawa Timur. Terbukti: dua puluh tahun kemudian tercatat di Jember telah terdapat 100 orang Katolik.

Sebagai Anggota Volksraad

Pemihakan Pastor van Lith terhadap rakyat Indonesia, khususnya yang lemah, tidak terbatas pada aksi karitatif sehari-hari. Ia juga gigih memperjuangkan hak rakyat Indonesia untuk menentukan nasibnya sendiri di Volksraad (DPR).
“Dalam rapat di Sukabumi saya menyatakan ‘tidak setuju’ terhadap sistem pemilihan yang akan menjamin mayoritas keanggotaan orang-orang Belanda di lembaga legislatif.... (sebab dengan demikian) akan kembalilah kumpeni lama dalam bentuk baru. ... Walaupun saya tahu bahwa yang menentang pikiran saya ialah Belanda-Belanda di Indonesia, saya sungguh-sungguh tak acuh mengenai kepentingan mereka. ... Bila antara Indonesia dan Belanda ada sengketa dan saya harus memilih, maka saya memilih pihak Indonesia.”

Kalimat-kalimat tersebut ditulis oleh Pastor van Lith sendiri untuk menunjukkan sikap politiknya saat ia menjadi panitia peninjauan perundang-undangan. Karena sikapnya tersebut tak heran bila ia pun bersahabat dengan Suwardi dan Ciptomangunkusumo, juga pejuang-pejuang kemerdekaan lain. Bahkan, pada pemilihan terakhir untuk pencalonan anggota Volksraad, Pastor van Lith dicalonkan oleh Serikat Islam untuk mewakili daerah Serang (Banten).

Merintis Sekolah Guru

Sejak awal Pastor van Lith berprinsip bahwa misi harus dibangun di atas pundak para remaja dan pemuda-pemuda. Ia harus mencetak tenaga-tenaga pembantu dan dengan demikian ia melipatgandakan dirinya. Namun, untuk itu, ia harus melahirkan pemimpin-pemimpin dengan watak dan mental yang teguh.
Maaf, gereja pernah punya pengalaman pahit. Tahun 1897—Tahun awal Romo van Lith bertugas di Jawa—di wilayah Muntilan terdapat 30 orang Katolik. Mereka dibaptis pendahulu van Lith, Pastor van Hout. Dari ketiga puluh orang tersebut terdapat 4 orang katekis untuk daerah Muntilan, Magelang, Bedono dan Ambarawa.

Di Muntilan Pastor van Lith mendapati bahwa uang yang seharusnya untuk membeli tanah dan menebus tanah para petani ditilap katekisnya. Di Magelang keadaannya lebih buruk. Selain melakukan manipulasi keuangan, si katekis terbukti mempunyai 2 orang istri. Hal yang sama juga terjadi di Bedono dan Ambarawa. Pastor van Lith pun terpaksa memecat keempat katekis tersebut. Kejadian itu jelas menoreh kesedihan mendalam pada diri van Lith; bukan pertama-tama karena uangnya tetapi karena murid-murid terdekatnya ternyata sangat dangkal imannya.
Justru karena itu, kelak orang-orang terpilih yang akan turut mengemban tugas misi haruslah orang-orang berjiwa pemimpin dengan watak dan mental yang teguh serta memiliki penghayatan iman yang dalam, tentunya. Bagi van Lith, tujuan ini hanya akan tercapai bila ia bisa memantau perkembangan setiap muridnya setiap hari setiap saat. Karena itu, para murid kelak harus tinggal di asrama.
Jadilah, tahun 1903 sekolah guru dengan asrama dibuka di Muntilan. Beberapa tahun setelah itu, guru-guru yang sekaligus bisa mengajar agama mulai tersebar tidak hanya di pulau Jawa tetapi hingga ke seluruh nusantara. Merekalah yang akhirnya menjadi soko guru gereja di berbagai tempat di berbagai daerah.
Demikianpun, van Lith masih mengidam-idamkan sekolah guru untuk para putri. Dan, jerih payahnya ini terwujud ketika tahun 1915 berdiri sekolah guru untuk perempuan di Mendut.

Akhir Hayat

Setelah sempat menjalani perawatan di negeri Belanda, van Lith yang lahir di Oirshot Provinsi Brabant, Negeri Belanda pada 17 Mei 1863 meninggal di Semarang pada 9 Januari 1926. Dengan barisan yang amat panjang, anak seorang jurusita ini diantar ke peristirahatannya terakhir di kerkop, Muntilan setelah disemayamkan sebentar di gereja yang dia bangun sendiri. Tugasnya telah usai!
— S. Rahoyo/dbs (dimuat majalah BAHANA Edisi April 2008).

Entrepreneurial Bureucracy-MAKALAH

2008-01-07T17:39:00.000-08:00

Entrepreneurial Bureaucracy:
Sebuah Tuntutan Mutlak untuk Menutup
Capacity Gap Aparatur Birokrasi
dalam Era Otonomi Daerah

Oleh: Stefanus Rahoyo

Muara dari keseluruhan kebijakan otonomi daerah (the overall policies of regional autonomy) haruslah pada peningkatan kesejahteraan masyarakat lokal dan regional secara umum dalam keseluruhan dimensinya. Bagi aparatur birokrasi, pada satu sisi, itu berarti bahwa tingkat kepuasan masyarakat terhadap berbagai layanan yang disediakan birokrasi—sebagai kepanjangan tangan pemerintah (baca: negara/state) yang memang bertanggung jawab untuk mengurus kesejahteraan warganya—menjadi tolok ukur utama (major measurement) apakah keseluruhan sistem birokrasi memang telah menjalankan fungsi dan perannya dengan semestinya atau belum. Dengan kata lain, semakin masyarakat lokal dan regional terlayani dengan lebih memuaskan, semangat inti (core spirit) otonomi daerah semakin tercapai. Sebaliknya, semakin masyarakat merasa kecewa dengan keseluruhan kinerja pelayanan birokrasi, roh dari otonomi daerah tersebut secara faktual sebenarnya sedang terabaikan.

Dalam konteks itulah—apalagi ditambah dengan kenyataan bahwa tuntutan-tuntutan masyarakat kini semakin beragaram, kesadaran akan hak politik, ekonomi dan sosial mereka pun telah berkembang begitu jauh dibanding satu dekade lalu—birokrasi dituntut mampu melakukan transformasi diri (self transformation) untuk menjadi semakin poduktif, profesional, efisien, efektif, memiliki visi yang jauh ke depan, dan yang tak kalah penting adalah berorientasi pada masyarakat (customers-oriented). Singkat kata, menghadapi tantangan kehidupan masyarakat yang semakin kompleks dan maju seperti sekarang ini, juga justru demi tercapainya semangat inti otonomi daerah,, birokrasi yang berjiwa wirausaha (entrepreneurial bureaucracy) menjadi sesuatu yang imperatif.

I. Pendahuluan
Apabila terdapat persoalan yang paling banyak dibicarakan khalayak terkait pengelolaan administrai publik di era otonomi daerah ini, persoalan itu adalah menyangkut tata-kelola pemerintahan yang baik (good governance).[1] Hal ini bisa dipahami mengingat berhasil-tidaknya pembangunan yang dilakukan oleh negara, salah satunya, sangat ditentukan oleh kapasitas sumber daya manusia dan kapasitas kelembagaan pemerintah (Moeljarto Tjokrowinoto, 2002).

Secara formal, pemerintah Indonesia selama masa Orde Baru sebenarnya telah beberapa kali melakukan improvement di bidang ini. Medelina K. Hendytio mencatat[2], selama masa Orde Baru berkuasa, telah tiga kali dilakukan reformasi untut menanggapi tuntutan tersebut. Reformasi pertama dilakukan pada masa dekade pertama Orde Baru memegang tampuk pimpinan pemerintahan. Tujuan reformasi birokrasi ketika itu adalah agar birokrasi menjadi semakin efisien dan efektif sehingga dapat mendukung stabibilas nasional. Reformasi kedua dilakukan pada awal 1980-an dalam bentuk privatisasi, deregulasi dan debirokratisasi. Reformasi kala itu lebih ditujukan untuk memotong segala bentuk praktik penyebab ekonomi biaya tinggi (high cost economy) seperti uang pelicin, korupsi dan prosedur yang berbelit-belit. Konteks situasi, terutama ekonomi, yang melatarbelakangi perlunya melakukan reformasi kedua tersebut adalah bahwa ketika itu negara sedang giat-giatnya melakukan perubahan strategi dari aktivitas industrialisasi substitusi impor menjadi industrialisasi dengan orientasi ekspor. Birokrasi dituntut untuk bisa mendukung kebijakan pemerintah di atas. Dan, ekonomi biaya tinggi yang ketika itu banyak disorot para pengamat, jelas merupakan salah satu penghambat kegiatan ekspor karena dengan ekonomi biaya tinggi tersebut produk-produk industri dalam negeri menjadi tidak kompetitif di pasar luar negeri. Sedangkan reformasi ketiga dilakukan awal tahun 1990-an di mana pemerintah pusat bertekad menciptakan pemerintahan (baca: birokrasi) yang bersih dan berwibawa. Agenda dan penerapan pengawasaan melekat (waskat) yang amat populer pada dekade itu merupakan salah satu aplikasi riil dari reformasi ketiga di atas.

Faktanya, setelah selama satu generasi coba diperbaiki guna memenuhi kualifikasi birokrasi yang kapabel, akuntabel dan responsif serta adaptif terhadap segala tuntutan kemajuan dan perkembangan kehidupan masyarakat, aparatur birokrasi kita ternyata tetap saja belum menunjukkan kemajuan yang berarti. Faisal Tamin, mantan Menteri Pendayagunaan Aparatur Negara pada masa Pemerintahan Megawati Soekarnoputri, mengungkapkan bahwa 60% dari seluruh pegawai negeri sipil di Indonesia tidak produktif dan tidak profesional.[3] Laporan Bank Dunia 2003 menyebutkan, hampir separuh dari seluruh pejabat di Indonesia menerima pungli.[4] Angka kemiskinan di Indonesia tahun 2007 juga masih bertengger pada kisaran 17% lebih.[5] Sementara, laporan Indonesian Corruption Watch (ICW) mengemukakan bahwa sepanjang Januari sampai dengan Desember 2004 ditemukan 239 kasus korupsi di berbagai daerah dengan berbagai aktor dan modus operandinya..[6] Yang paling paradoksal adalah lahirnya peraturan-peraturan daerah (Perda) yang justru tidak pro-perekonomian pascapemberlakuan otonomi daerah. Mantan Ketua Kadin (kini Menteri Koordinator Kesejahteraan Rakyat Pemerintahan SBY-JK), Aburizal Bakri, mengemukakan, terdapat 1006 Perda yang memberatkan dunia usaha.[7] Di satu sisi kemiskinan masih menjadi momok menakutkan, tetapi di sisi lain, pemerintah daerah (aparatur birokrasi) ber-euphoria-berpesta menikmati kebebasan politik dengan semena-mena melahirkan produk-produk hukum tanpa mempertimbangkan efek ekonomisnya bagi masyarakat. Di satu sisi, masalah kemandirian finansial merupakan salah satu problem utama yang dihadapi pemerintah daerah pada era otonomi daerah ini[8], tetapi di sisi lain, terutama para elit pemerintahannya, alih-alih berusaha menarik investasi agar kehidupan perekonomian daerah bisa berkembang dan pendapatan asli daerah (PAD) meningkat, mereka justru menutup dan menghambat perkembangan dunia usaha dengan melahirkan perda-perda di atas.

Fakta-fakta di atas menjadi bukti tak terbantahkan bahwa mental pegawai yang sekaligus feodalistis secara ironis masih mendominasi sikap dan perilaku mereka dalam sebuah praktik kehidupan negara bangsa (nation-state) yang sudah jauh berkembang. Semua itu jelas kontraproduktif terhadap semangat otonomi daerah. Padahal, idealnya, para aparatur birokrasi tersebut haruslah adaptif, responsif bahkan bila perlu proaktif menanggapi tantangan pesatnya perkembangan kehidupan politik, ekonomi dan sosial masyarakat yang dilayaninya. Di sinilah letak persoalannya: untuk bisa adaptif, responsif dan bahkan harus proaktif terhadap kemajuan dan perkembangan kehidupan masyarakat sebagai konsumennya, para aparatur birokrat tersebut haruslah memiliki jiwa wirausaha (entrepreneurial bureaucracy). Kenyataannya, mental itu masih jauh dari para aparatur birokrasi kita.

Makalah ini akan berusaha menyoroti pentingnya entrepreneurial bureaucracy (birokrasi yang berjiwa wirausaha) dalam era otonomi daerah. Pada bagian awal, makalah ini akan menunjukkan adanya capacity gap yang ada pada birokrasi kita. Selanjutnya, makalah ini akan berusaha menguraikan bahwa dalam batas-batas tertentu negara dan atau pemerintahan (baca: organisasi formal birokrasi) tak ubahnya sebuah perusahaan. Dengan demikian, prinsip-prinsip tata kelola perusahaan yang baik (good corporate governance) demi efektivitas, efisiensi, dan produktivitas sebuah perusahaan pun pasti bisa diterapkan untuk mencapai efektivitas, efisiensi dan produktivitas birokrasi. Pada bagian inilah, penulis akan berusaha menguraikan beberapa karakteristik jiwa wirausaha (entrepreneur spirit) dan secara khusus karakteristik birokrasi yang berjiwa wirausaha (entrepreneur bureaucracy). Di akhir makalah, penulis mencoba menghadirkan beberapa tantangan yang sangat potensil dihadapi dalam usaha mewujudkan entrepreneur bureaucracy di atas.

II. Capacity Gap
Isu desentralisasi pada dasarnya merupakan fenomena global sebagai tuntutan masyarakat yang merasakan bahwa pemerintahan yang besar dan perencanaan sentral tidak mampu memberikan hasil-hasil pembangunan yang diharapkan.
In the 1960s and 1970s, the international community had been a strong supporter of big government and central planning. When that did not bring the desired developmental outcomes, ... (I)n the 1990s, territorial decentralisation was promoted as the authentic path to development.[9]

Apa yang dikemukakan oleh Mark Turner dan Owen Podger di atas merupakan salah satu faktor eksternal—selain demokratisasi, ekonomi pasar, maraknya isu civil society di seluruh belahan dunia, dsb—yang memicu kebijakan desentralisasi pemerintahan di Indonesia menuju otonomi daerah yang sebenarnya (authentically regional autonomy). Dari dalam negeri sendiri (faktor internal), perubahan konfigurasi politik pascatumbangnya pemerintahan Orde Baru, ketidakpuasan daerah atas kebijakan-kebijakan yang diambil pemerintah pusat selama ini, yang berbuntut pada isu separatisme dan balkanisasi, juga telah mendorong dikeluarkannya UU No 22/1999 yang kemudian direvisi menjadi UU No 32/2004 tentang Pemerintahan Daerah. Apalagi, secara geografis, Indonesia yang terdiri dari 13.677 pulau, terbentang hampir mencapai 5.000 kilometer dari timur ke barat dan 1.770 kilometer dari utara ke timur dan dengan penduduk lebih dari 200 juta jiwa, memang tidak mungkin diurus dengan sistem pemerintahan terpusat (sentralistik).

Melalui otonomi daerah yang otentik, diasumsikan akan terjadi efisiensi pemerintahan, pemerataan pembangunan yang lebih fair dan berkeadilan serta memperhatikan lokalitas, persaingan yang sehat antardaerah regional, dan yang paling utama mendekatkan pemerintahan kepada rakyat. Muara semua itu adalah semakin terjaminnya hak-hak politik, ekonomi, dan sosial masyarakat, munculnya partisipasi aktif masyarakat sebagai warga negara dalam perencanaan dan pelaksanaan pembangunan, dan pada akhirnya terciptanya suatu kondisi masyrakat yang lebih sejahtera.

Secara yuridis-formal, otonomi daerah memang telah mendapatkan pijakannya dengan lahirnya UU No 22/1999 (pascarevisi menjadi UU No 32/2004) dan dengan segala dinamikanya[10] Demikianpun, landasan yuridis-formal itu baru memenuhi syarat perlu (required conditions) dan belum memenuhi syarat cukup (sufficient conditions) bagi tercapainya semangat awal (initial spirit) desentralisasi dan otonomi daerah. Para pengamat pada umumnya sepakat bahwa sufficient conditions tersebut terpenuhi ketika tercipta tatakelola pemerintahan yang baik (good governance). Tatakelola pemerintahan yang baik selalu menyangkut 3 institusi yang tidak terpisahkan, yakni state (negara), private sector (sektor swasta), dan society (masyarakat).[11] Yang pantas dicatat, dari ketiga institusi tersebut, institusi negaralah yang paling memegang peranan penting untuk terwujudnya good governance yang mencakup partisipasi, penegakan hukum, transparansi, sikap tanggap (responsiveness), orientasi pada konsensus, kesetaraan, efektivitas dan efisiensi, akuntabilitas, serta visi strategis.[12]

Dalam soal terakhir inilah telah terjadi jurang pemisah kapasitas (capacity gap) antara tuntutan masyarakat sebagai konsekuensi logis dari dinamika kehidupan politik, ekonomi dan sosialnya yang begitu cepat yang menghendaki dimilikinya kemampuan-kemampuan ideal oleh para kaum birokrat dengan kemampuan riil yang dimiliki para aparatur pemerintahan tersebut sebagai penyelenggara negara yang harus melayani kepentingan umum (as public servants).

Kondisi seperti itu pantas ditengarai sebagai akibat begitu lamanya birokrasi terkungkung dalam sebuah sistem politik yang sentralistis selama Orde Baru bercokol dalam pemerintahan sepanjang lebih dari 30 tahun. Stabilitas politik yang ketika itu dijadikan sebagai conditio sine qua non berjalannya program-program pembangunan yang telah dirancang pemerintah pusat, berimplikasi pula pada sistem hierarikis-komando dalam jajaran birokrasi. Justru karena itu, loyalitas (kepada atasan) kemudian menjadi kapasitas utama dan bahkan satu-satunya yang harus dimiliki para aparatur negara (birokrasi). Sejalan dengan itu, kinerja (performance) birokrasi diukur secara mekanis semata-mata bisa atau tidak melakukan perintah atasan tanpa diberi keleluasaan untuk mengembangkan kapasitas kreativitasnya guna menangkap dan mengartikulasikan serta memenuhi tuntutan-tuntutan riil masyarakat. Sejalan dengan itu, para birokrat pun lantas menjadi elemen negara yang elitis, arogan, feodal, dan bermental tuan-puan. Karenanya juga tak mengherankan bila kinerja para birokrat hingga saat ini terasa sangat tidak memuaskan seperti ditulis H. Didik Widitrismiharto berikut ini:
“... (B)irokrasi pemerintah dalam menjalankan fungsi pelayanan publik selalu berbelit-belit, kaku, arogan, lamban dan malas ... sering melakukan penyimpangan, pemborosan dan syarat KKN ... tidak efisien, tidak efektif dan tidak profesional”[13]

III. Entrepreneurial Bureaucracy
Dalam batas-batas tertentu, lembaga formal birokrasi (dengan organisasi, personalia, mekanisme, prosedur dan tata aturan, dan sarana dan prasarananya) tak ada bedanya dengan lembaga bisnis. Kalaupun pada akhirnya memang ada perbedaan fundamental antara lembaga formal birokrasi dengan lembaga bisnis, hal itu adalah sifatnya. Lembaga bisnis bersifat profit (profit oriented) sedangkan lembaga formal birokrasi jelas merupakan lembaga nonprofit. Tetapi, prinsip-prinsip dasar pengelolaan kedua lembaga tersebut pada dasarnya tidak jauh berbeda.

Bila dalam manajemen lembaga profit yang sehat dikenal adanya perencanaan, pengorganisasian, pelaksanaan dan pengendalian yang harus dilakukan secara konsisten dan terukur (measurable), dalam birokrasi pun (seharusnya) ada. Bila dalam lembaga bisnis dikenal prinsip-prinsip efektivitas, efisiensi, produktivitas dan berorientasi pada pelanggan (customer-oriented), birokrasi pun seharusnya juga demikian. Dan, untuk mencapai semua itu, lembaga bisnis kini tidak cukup hanya menuntut sense of belonging dari para karyawannya, tetapi telah melompat jauh menjadi tuntutan adanya sense of entrepreneurship. Logikanya sangat sederhana: sebagus apa pun visi, misi, target, tujuan, struktur, prosedur dan aturan telah disusun, tanpa didukung personalia yang kompeten (memiliki sense of entrepreneurship) semua itu tinggal cita-cita ideal di atas kertas tetapi tidak pernah menjadi realitas.

Karenanya, dalam kehidupan ekonomi, politik, dan sosial masyarakat yang telah mengalami dinamika yang demikian jauh saat ini, syarat entrepreneurial para aparatur birokrasi pun menjadi tuntutan imperatif. Ini berarti pertama-tama harus terjadi transformasi dan pergeseran mental (mentally transformed-shifted bureaucracy) dari seorang pegawai menjadi seseorang yang berjiwa wirausaha. Menurut Peggy A. Lambing dan Charles R. Kuehl dalam bukunya Entrepreneurship sebagaimana dikutip oleh Ir. Hendro, MM, secara umum seorang wirausahawan memiliki empat unsur pokok yaitu kemampuan (hubungannya dengan IQ dan skill), keberanian (hubungannya dengan emotional quotient dan mental), keteguhan hati (hubungannya dengan motivasi diri), dan kreativitas.[14] Selanjutnya Hendro merinci, kemampuan di situ menunjuk pada kemampuan dalam membaca peluang, berinovasi, mengelola dan memasarkan (bukan sekadar menjual!). Keberanian secara spesifik menunjuk pada keberanian mengatasi ketakutan, mengendalikan risiko, dan keluar dari zona nyaman (comfort zone). Sedangkan keteguhan hati berarti ulet, pantang menyerah; teguh dalam keyakinan (determinasi), dan memiliki keyakinan bahwa “Saya juga bisa” (power of mind). Terakhir, kreativitas menunjuk langsung pada kemampuan berinovasi dan menciptakan hal-hal baru.

Sedangkan Moeljarto Tjokrowinoto secara khusus menguraikan ciri-ciri birokrasi yang berjiwa wirausaha sebagai berikut:[15] (i) bersifat sensitif dan responsif terhadap peluang dan tantangan baru yang timbul di dalam pasar, khususnya sebagai akibat proses globalisasi, liberalisasi, dan regionalisasi perdagangan; (ii) mampu melepaskan diri dari rutinitas kerja yang terkait dengan fungsi instrumental birokrasi dan berani serta mampu melakukan terobosan (breakthrough) melalui pemikiran yang kreatif dan inovatif dalam rangka mengatasi sifat-sifat inertia birokrasi; (iii) mempunyai wawasan jauh ke depan (futuristik) dan melihat sesuatu persoalan dalam kaitannya dengan variabel-variabel yang lain (sistemik); (iv) jeli terhadap adanya sumber-sumber potensial baik yang berasal dari dalam negeri maupun luar negeri; (v) mempunyai kemampuan untuk mengombinasikan berbagai sumber menjadi resource mix yang mempunyai efek sinergis dan berproduktivitas tinggi; (vi) mempunyai kemampuan untuk memanfaatkan sumber daya secara optimal, dan menggeser pemanfaat sumber dari kegiatan yang berproduktivitas rendah menuju kepada kegiatan yang berproduktivitas tinggi.

Bisa ditambahkan pada karakteristik-karakteristik di atas, seorang entrepreneurial bureaucrat (birokrat yang berjiwa kewirausahaan) adalah seorang aparatur birokrasi yang tidak pernah merasa puas dengan kondisi dan pencapaian yang sudah ada serta memilki dorongan yang kuat untuk mencapai prestasi (need for achievement). Selain itu, seorang entrepreneurial bureaucrat juga haruslah orang yang berprinsip bahwa kepuasan konsumen (dalam hal ini berarti masyarakat yang dilayani) berada di atas segalanya. Dalam hal terakhir inilah seorang birokrat—terutama sekali bagi para birokrat yang berhubungan langsung dengan masyarakat—sekali waktu perlu dan berani “melanggar prosedur” bila prosedur tersebut justru menghambat efektivitas pelayanannya, tentu dalam batas-batas yang bisa dipertanggungjawabkan dan terukur, yakni dengan koridor dan parameter kepuasan masyarakat tadi. Dengan sendirinya, seorang birokrat yang hanya mencari aman, mengejar kepentingan diri sendiri dan keluarganya, mekanistis-prosedural, dan apriori atau tidak responsif pada perubahan tidak cocok lagi menjadi birokrat dalam era yang telah sangat berubah ini.

Kiranya hanya dengan cara itulah capacity gap sebagaimana telah diuraikan di atas akan tertutupi atau minimal terjembatani.

IV. Beberapa Tantangan
Entrepreneurial bureaucracy merupakan sebuah cita-cita ideal yang dalam implementasinya tidak akan semudah membalik telapak tangan. Apalagi, birokrasi merupakan mesin pemerintahan yang amat besar dengan budayanya yang telah berurat berakar puluhan tahun. Persis dari sinilah tantangan internal pertama muncul. Mengubah budaya sebuah organisasi yang demikian besar—apalagi bila budaya tersebut selama ini dirasakan membuat mereka aman dan nyaman—membutuhkan waktu yang amat panjang, pun harus dilakukan dengan terencana dan konsisten. Ini jelas merupakan sebuah tantangan yang tidak mudah. Tantangan internal lain adalah sistem keseluruhan birokrasi itu sendiri. Patut direnungkan, sering kali orang tidak bisa bekerja secara produktif bukan karena ia memang tidak produktif, melainkan karena sistemnyalah yang membuat ia tidak produktif. Sebagai contoh, kita bisa menunjuk sistem reward dan punishment yang tidak secara tegas, jelas, dan konsisten diterapkan pada birokrasi kita. Idealnya, sistem harus memungkinkan orang-orang yang memang berprestasi bisa mencapai prestasi setinggi-tingginya sedangkan orang-orang yang tidak kapabel secara alamiah akan tersingkir. Kita tidak menemuinya dalam sistem birokrasi kita. Dalam sebuah diskusi di kelas Pascasarjana Magister Studi Pembangunan Universitas Satya Wacana, seorang pegawai negeri di sebuah pemerintahan daerah bahkan sempat melontarkan olok-olok bahwa sistem yang berlaku pada birokrasi kita menyamaratakan saja antara pegawai yang pintar dan pegawai yang bodoh. Hal tersebut menjadi salah satu bukti bahwa sistem yang ada pada birokrasi kita tidak pro-produktivitas, efektivitas, dan efisiensi.

Sedangkan tantangan dari pihak luar (eksternal) salah satunya adalah justru dari para politikus. Terlampau sering terdengar bahwa para politikus sangat suka menggunakan birokrasi sebagai sapi perah. Kasus dana Departemen Kelautan dan Perikanan yang menjebloskan Ruchmin Dahuri ke dalam penjara dan aliran dana Bank Indonesia yang belakangan diributkan merupakan contoh terang benderang mengenai hal itu. Tantangan eksternal lain adalah justru sikap masyarakat yang telah apatis terhadap kinerja birokrasi. Sebenarnya, kontrol masyarakat atas kinerja birokrasi sangat diperlukan sebagai feedback dan bahan evaluasi para aparatur birokrasi. Semakin rakyat bisa dan mau bersikap kritis terhadap birokrasi, semakin birokrasi memperoleh daya dorong untuk mengakselerasi proses reformasi dirinya. Tetapi, ketika kontrol publik menghilang karena berbagai hal—salah satunya karena sikap apatis tadi—sebetulnya birokrasi sedang kehilangan “sparing partner”-nya yang sangat potensial.

V. Penutup
Menutup capacity gap antara kapasitas ideal yang dituntut masyarakat dalam era otonomi daerah dewasa ini dengan kapasitas riil yang saat ini ada pada para aparatur birokrasi kita melalui pembentukan birokrasi yang berjiwa wirausaha (entrepreneur bureucracy) merupakan sebuah agenda amat besar. Berbagai tantangan menghadang di sana seperti telah diuraikan di atas. Namun, sebesar apa pun tantangan yang dihadapi serta seberat apa pun usaha yang harus dijalani, menutup capacity gap tersebut merupakan keharusan bila kita konsisten mengenai semangat inti yang sekaligus harus menjadi muara dari digulirkannya otonomi daerah.

Untuk itu, beberapa langkah strategis di bawah ini barangkali bermanfaat dan mendesak untuk segera dilakukan.

Pertama, bagaimanapun pembentukan birokrasi yang berjiwa wirausaha merupakan sebuah agenda raksasa. Dalam sudut pandang inilah diperlukan sebuah blue print yang antara lain berisi mengenai wajah ideal birokrasi kita di masa depan. Pokok kedua yang mesti terumuskan dalam blue print di atas adalah menyangkut sistem secara keseluruhan. Seperti telah diuraikan di atas, kita pantas curiga bahwa sistem yang ada saat ini sangat mungkin mengandung kelemahan di sana-sini yang memang memungkinkan aparatur birokrasi bekerja tidak efisien, tidak efektif, malas, berbelit, dst. Terhadap kekurangan-kekurangan sistem yang demikian itu, pantas dirumuskan dan diganti dengan sistem yang lebih kondusif bagi pencapaian prestasi, dihargainya kreativitas individu, menjamin kejelasan antara apa yang dilakukan dengan apa yang akan diperoleh, dsb. Di sana harus dirumuskan dengan jelas kriteria-kriteria apa yang harus dimiliki para aparatur birokrasi untuk menjawab tantangan perubahan yang telah bergulir sedemikian cepat. Blue print juga harus memuat strategi, taktik dan langkah-langkah yang jelas dan operasional, terukur dan memuat time line yang tegas. Strategi implementasi dan evaluasi dari masing-masing tahap juga harus dirumuskan dengan jelas. Segala kebijakan perbaikan sistem dan personalia akan selalu memunculkan apa yang disebut the winner (pihak-pihak yang diuntungkan) dan the losser (pihak-pihak yang dirugikan). Justru karena itu, blue print juga harus merumuskan langkah-langkah antisipatif untuk menghindari gejolak yang tidak perlu terutama justru terhadap para losser.

Kedua, terkait tantangan yang dihadapi dalam pembentukan entrepreneurial bureucracy. Untuk tantangan internal, para elit birokrasi harus senantiasa mendorong dan memberikan teladan para aparatur birokrat untuk mampu mengubah mindset yang selama ini telah kadung mereka yakini. Birokrat bukan lagi majikan masyarakat melainkan penyedia layanan bagi masyarakat (pelayan publik) dengan segala konsekuensi ikutannya (following consequences). Hanya dengan perubahan mindset lah cita-cita membentuk birokrasi yang kapabel, akuntabel, efektif, efisien, dan luwes; yang dinamis, trengginas, dan responsif mendapatkan titik terangnya. Sedangkan secara eksternal, patut dicamkan dan dilakukan secara konsisten bahwa semua pihak di luar birokrasi (terutama para politikus) tidak boleh lagi memiliki vested interest yang terbukti hanya akan membuat birokrasi kita mandul. Dengan kata lain, semua pihak harus berani memberikan otonomi otentik kepada birokrasi untuk benar-benar hanya melayani kepentingan publik.

Ketiga, sebagai rekan seperjalan dalam perubahan (partner in changes), masyarakat harus diberdayakan untuk mau, berani dan bisa melakukan kontrol objektif atas kinerja birokrasi. Tanpa kondisi yang demikian, birokrasi sebenarnya telah kehilangan satu kakinya untuk menuju perubahan. Dalam hal ini, mengingat sikap masyarakat yang telah telanjur apatis, memang perlu diambil langkah-langkah strategis untuk kembali mengambil hati masyarakat.
Kiranya hanya dengan langkah-langkah riil dan konsekuen seperti itulah otonomi daerah akan sampai pada tujuan semula: kesejahteraan rakyat. Satu yang bisa dijanjikan, ketika birokrasi benar-benar mampu memenuhi kebutuhan masyarakat untuk menggapai kesejahteraannya, pada saat itulah masyrakat akan kembali menaruh trust pada birokrasi; sesuatu yang selama ini telah memudar bahkan hilang!
===========
Daftar Pustaka
Bank Dunia, 2008, Pertanian untuk Pembangunan (Laporan Pembangunan Dunia) (terj. oleh Dono Sunardi dan Stefanus Rahoyo), akan terbit.
Hendro, 2005, How to Become A Smart Entrepreneur And to Start A New Business, Yogyakarta: Penerbit Andi.
Suwondo, Kutut, 2005, Otonomi Daerah dan Perkembangan Civil Society di Aras Lokal, Salatiga: Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Kristen Satya Wacana.
Turner, Mark, dan Owen Podger, 2003, Decentralisation in Indonesia: Redesigning the State, Australia: Asia Pacifik Press, ANU
Yuwono, Teguh (ed), 2001, Manajemen Otonomi Daerah: Membangun Daerah Berdasarkan Paradigma Baru, Semarang: CLOGAPSS Diponegoro University.
---------------------- 2001, Public Sector Management: Indonesian Experience, Semarang: CLOGAPSS: Diponegoro University.
Jurnal:
1. Analisis CSIS, Tahun XXVII/1998, No 1
Tahun XXIX/2000 No 1
Tahun XXXI/2002, No 2 dan No 4
2. Hukum dan Pembangunan, Januari – Maret 2000, Nomor 1 Tahun XXX
3. Kritis, Vol. XII No 3, Maret 2000
4. Yustika, Volume 9 Nomor 1 Juli 2006
Koran dan Majalah
Harian Kompas, 26 April 2006 dan 6 September 2001
Harian Suara Merdeka, 22 Juli 2002
Manajemen, Mei 2001
Pilars, No 24 Thn VII, 14 – 20 Juni 2004
Makalah:
Rahoyo, Stefanus, Pendekatan Holistik (Holistic Approach) sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan, 2007
Susilo, Gideon Tri Budi dan Proyo Hariadi, Analisis Kinerja Keuangan Daerah Sebelum dan Sesudah Otonomi (Studi Empiris di Provinsi Jawa Tengah), 2007
Laporan Indonesian Corruption Watch (ICW), 2004.
[1] Bdk. Kushandajani dalam Teguh Yuwono (ed), Manajemen Otonomi Darah: Membangun Daerah Berdasarkan Paradigma Baru (Semarang: Clogapps Diponegoro University: 2001), hlm. 65.
[2] Baca: Analisis CSIS tahun XXVI No 1, tahun 1998, hlm. 39
[3] Suara Merdeka, 22 Juli 2002
[4] Kompas, 26 April 2006.
[5] Rahoyo, Stefanus, Pendekatan Holistik (Holistic Approach) sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan: Studi Kasus pada Tiga Keluarga Miskin: makalah untuk memenuhi tugas mata kuliah Otonomi Daerah
[6] Laporan Indonesian Corruption Watch (ICW) tahun 2004
[7] Kompas, 6 September 2001.
[8] Gideon Tri Budi Susilo dan Priyo Hariadi dari hasil penelitiannya yang dituangkan dalam makalah Analisis Kinerja Keuangan Daerah Sebelum dan Sesudah Otonomi (Studi Empiris di Provinsi Jawa Tengah) menyimpulkan bahwa baik kemandirian daerah maupun aktivitas daerah setelah otonomi tidak lebih baik daripada sebelum otonomi
[9] Mark Turner dan Oven Podger, Decentralisastion in Indonesia: Redesigning the State (Australia: Asia Pasifik Press, 2003), hlm. 2.
[10] Dinamika otonomi daerah dari waktu ke waktu sepanjang sejarah pemerintahan Indonesia hingga lahirnya UU No 32/2004 bisa dibaca di Otonomi Daerah dan Perkembangan Civil Society di Aras Lokal karangan Kutut Suwondo (diterbitkan oleh Fakultas Ilmu Sosial dan Politik Universitas Kristen Satya Wacana, Salatiga, 2005) hlm. 20 – 38.
[11] Kushandajani, ibid, hlm 67
[12] Ibid, hlm. 69
[13] H. Didik Widitrismiharto, Pelayanan Publik oleh Birokrasi Pemerintah yang Berdimensi Kerakyatan, dalam Jurnal Yustika Vol. 9 No 1 Juli 2006.
[14] Hendro, How to Become A Smart Entrepreneur and to Start A New Business (Yogyakarta: Penerbit Andi, 2005), hlm. 18.
[15] Moeljarto Tjokrowinoto, Transformasi Kontekstual dan Capacity Building Birokrasi, dalam Analisis CSIS, Tahun XXXI/2002, No 2.

Sejarah Panjang Politik Diskriminasi dan Kekerasan Rasial (Makalah)

2007-11-12T22:54:00.000-08:00

Sejarah Panjang Politik Diskriminasi dan Kekerasan Rasial
terhadap Kaum Tionghoa di Indonesia
Stefanus Rahoyo

“Orang-orang Tionghoa di negeri ini
berasal dari kelas pedagang, mereka hampir semuanya pedagang.
Dalam kapitalisme,
tujuan dari kapitalisme adalah
mencari keuntungan sebesar-besarnya bagi diri sendiri.
Karena kenyataannya para pedagang Tionghoa
menjadi kepanjangan tangan dari kapitalis asing di masyarakat Indonesia,
mereka telah menimbulkan kesan yang tidak disenangi”
— Pidato Bung Hatta dalam persiapan pembentukan Chung Hua Tsung Hui (CHTH)[1]

I. Pendahuluan

Tahun 2000—sesaat setelah terpilih menjadi Presiden ke-4 Republik Indonesia—Kyai Haji Abdurrahman Wahid (Gus Dur) mencabut Inpres No 14 Tahun 1967. Inpres yang berisi tentang Agama, Kepercayaan dan Adat-istiadat Tionghoa tersebut dikeluarkan Presiden (waktu itu) Soeharto tanggal 6 Desember 1967.
Tak susah ditebak bahwa isi Inpres di atas pada dasarnya merupakan kebijakan Pemerintah Republik Indonesia (khususnya Orde Baru) menyangkut “keindonesiaan” warga etnis Tionghoa di Indonesia. Hal tersebut tampak jelas dalam butir keempat lampiran SKB Tiga Meteri: Menteri Agama (waktu itu) H. Alamsjah Ratu Perwiranegara; Menteri Dalam Negeri (ketika itu) Amir Machmud; dan Jaksa Agung (ketika itu) Ali Said. Dalam lampiran di atas disebutkan “Proses pembauran kehidupan di Indonesia berlangsung wajar, walaupun tidak menutup kemungkinan timbul hambatan psikologis, terutama bagi warga negara keturunan Tionghoa. Hal ini karena adanya hambatan budaya yang dihayati sebagian dari mereka atau nenek moyang mereka pada umumnya yang berkiblat ke negeri Cina, sekalipun mereka telah berabad-abad menjadi penduduk Indonesia. Keadaan ini diperkirakan akan menjauhkan kehidupan masyarakat Indonesia, walaupun mereka adalah warga negara Indonesia dan bukan warga negara Cina”[2]

Inpres No 14 tahun 1967 yang disusul SKB tiga menteri di atas praktis dengan serta-merta membelenggu kehidupan keagamaan dan kultural masyarakat Tionghoa di Indonesia. Jelasnya, masyarakat Tionghoa di Indonesia tidak boleh lagi melaksanakan ibadah sesuai agama dan kepercayaan leluhur mereka (Konghucu) dengan, misalnya, menampilkan tapekong dan barongsai dalam perayaan Tahun Baru Imlek.

Dengan sendirinya, setelah Inpres tersebut dicabut oleh Presiden Wahid, kini masyarakat Tionghoa di Indonesia kembali memperoleh kebebasan menjalankan ritual keagamaan dan bahkan secara de jure agama nenek moyang mereka pun (Konghucu) telah diakui sebagai agama negara.
Tak pelak, kebijakan pemerintah Orde Baru dengan Inpresnya di atas memang dirasa sebagai kebijakan yang diskriminatif dan oleh karena itu, demi kehidupan berbangsa dan bernegara yang semakin demokratis, harus dicabut
.Di sisi lain, sejarah juga mencatat bahwa sekitar 2 minggu sebelum Pemerintahan Orde Baru Soeharto tumbang, kerusuhan rasial (anti-Tionghoa) 12-13 Mei 1998 meletus di Jakarta dan Solo. Kerusuhan yang semula dipicu oleh penembakan terhadap mahasiswa Universitas Trisakti, Jakarta itu menelan ribuan nyawa manusia selain juga mempertontonkan kekerasan bahkan pemerkosaan massal terhadap para perempuan etnis Tionghoa. Kerugian material ditaksir mencapai sekurang-kurangnya Rp2,5 trilyun.[3]
Kepres No 14 Tahun 1967 dan kerusuhan rasial yang secara khusus mengarah kepada etnis Tionghoa sebagai korban pada 12-13 Mei 1998 bukanlah satu-satunya bukti betapa orang-orang Tionghoa di Indonesia telah diperlakukan secara tidak adil dan bahkan kejam dalam sepanjang sejarah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
Apa sajakah kebijakan diskriminatif dan kekerasan berbau rasial di Indonesia yang menimpa para etnis Tionghoa tersebut? Tulisan ini bermaksud mengulas secara sepintas dan menelusuri sebab-sebabnya. Tulisan difokuskan dengan pendekatan historis tetapi secara khusus berusaha menyoroti berbagai kekerasan rasial dan kebijakan pemerintah selama zaman pendudukan kolonial Belanda hingga zaman Orde Baru.
II. Kekerasan demi Kekerasan
II.a. Kedatangan Orang Tionghoa di Indonesia

Tidak ada catatan pasti, kapan tepatnya orang-orang Tionghoa untuk pertama kali datang ke negeri Indonesia (Nusantara). Namun demikian, diyakini bahwa sebagian besar bangsa Indonesia sebenarnya berasal dari Ras Melayu (bagian Selatan daratan Asia. Nenek moyang bangsa Indonesia ini datang dari sekitar Yunnan (Tiongkok bagian Barat Daya) menyusuri Siam, Semenanjung Indocina, Semenanjung Melayu dan akhirnya tiba di Nusantara.[4]

Sekalipun tak ada dokumen mengenai kapan pastinya orang-orang Tionghoa masuk Nusantara, berbagai catatan mengemukakan bahwa pada abad ke-14 di Jakarta (dulu Sunda Kelapa) telah ditemukan penduduk berkulit putih dengan mata rata-rata sipit ini. Begitupun, gelombang kedatangan besar-besaran orang Tionghoa ke Indonesia diperkirakan terjadi pada Abad XVI (di Jawa)[5] dan Abad XIX (di Sumatera)[6]. Mereka rata-rata meninggalkan negeri mereka akibat kesusahan hidup dan perang berkepanjangan.
II.b. Kekerasan Anti-Tionghoa

Tampaknya, kerusuhan, kekerasan dan pembunuhan terhadap orang-orang Tionghoa telah terjadi sejak jauh sebelum Indonesia merdeka. Pada masa kolonial Belanda, tepatnya tanggal 9 Oktober 1740 hingga 22 Oktober 1740, pembantaian terhadap etnis Tionghoa terjadi di Batavia. Nama-nama tempat yang saat ini bisa ditemui di Jakarta menjadi saksi peristiwa mengerikan itu. Ada Kali Angke yang berarti banyak darah; ada Rawa Bangke yang berarti terdapat banyak bangkai manusia (Tionghoa); juga Tanah Abang yang berarti tanah merah akibat guyuran darah. Benny G. Setiono mencatat, dalam kerusuhan yang berlangsung selama dua minggu tersebut tidak kurang dari 10.000 orang Tionghoa telah dibunuh dengan cara disembelih, dibakar hidup-hidup, dan ditembaki. Jumlah orang Tionghoa di Batavia pasca-Peristiwa 1740 di atas tinggal 3.431 orang. Jumlah inilah yang kemudian mendapat pengampunan dari Gubernur Jenderal Valckenier yang kemudian ditempatkan di luar Batavia.[7]

Pada masa Kebangkitan Nasional tercatat, misalnya, Peristiwa Kudus 1918. Hanya karena disulut oleh perkelahian antara beberapa pemuda Tionghoa dengan anggota Sarekat Islam (SI)—itu pun telah berhasil dilerai—tanggal 31 Oktober 1918 ribuan massa SI dari Kudus dan sekitarnya (Jepara, Pati, Demak, dll) menjarah dan membakar rumah-rumah, toko dan pabrik milik orang Tionghoa.[8]

Pembantaian massal terhadap etnis Tionghoa juga terjadi tahun 1946 yang kemudian dikenal sebagai Peristiwa Tangerang. Dalam kerusuhan yang terjadi selama 5 hari (3 Juni s.d. 8 Juni 1946) itu tak kurang dari 600 orang Tionghoa dibunuh, lebih dari 1.000 rumah orang Tionghoa dibakar dan sekitar 25.000 orang Tionghoa harus mengungsi dari Tangerang ke Jakarta.[9]

Tanggal 10 Mei 1963 yakni pada masa Demokrasi Terpimpin, kerusuhan rasial terjadi di Bandung yang kemudian lebih dikenal dengan Persitiwa 10 Mei. Kerusuhan tersebut diyakini merupakan rangkaian dari perkelahian antara pemuda Tionghoa dan pemuda pribumi di Cirebon 13 Maret 1963. Sekalipun perkelahian di atas berhasil dilerai, kerusuhan sempat menjalar ke Tegal pada 5-6 Mei. Tanggal 10 Mei meletuslah kerusuhan rasial di Bandung yang dipicu oleh perkelahian di kampus Institut Teknologi Bandung antara pemuda Tionghoa dan pemuda pribumi.

Pada akhir 1980—tepatnya 22-23 November 1980—penjarahan, perusakan dan pembakaran rumah, toko dan kendaraan milik orang Tionghoa terjadi di Solo. Kerusuhan rasial di atas lagi-lagi hanya dipicu oleh perkelahian antara 3 siswa Sekolah Guru Olahraga (SGO) dan seorang pemuda Tionghoa. Kerusuhan, penjarahan, perusakan dan pembakaran itu bahkan kemudian juga menjalar ke Boyolali, Salatiga, Ambarawa, hingga Semarang. Puluhan milyar rupiah diperkirakan hangus sia-sia sebagai kerugian akibat kerusuhan di atas.[10]

Kerusuhan terakhir berbau rasial yang terjadi dalam masa pemerintahan Orde Baru adalah Peristiwa 12-13 Mei di atas. Titik kerusuhan yang semula berpusat di depan Kampus Trisakti, Grogol-Jakarta Barat dalam sekejap menjalar ke seluruh Jakarta dan dalam dua hari tersebut Jakarta seolah menjadi lautan api. Seluruh kegiatan lumpuh total. Kekerasan, penjarahan, pembunuhan dan pemerkosaan terhadap etnis Tionghoa kembali mencoreng wajah Indonesia. Entah secara langsung atau tidak langsung kerusuhan rasial Mei 1998 tersebut turut andil dalam menjungkalkan rezim Orde Baru yang telah berkuasa selama lebih dari 30 tahun.
III. Politik Diskriminasi
Diskriminasi warga negara atas dasar etnis telah diterapkan sejak zaman kolonial (1850-an). Ketika itu, pemerintah Hindia Belanda mengelompokkan penduduk Hindia Belanda ke dalam tiga golongan. Golongan pertama orang-orang Eropa; golongan kedua orang-orang Timur Asing dan golongan ketiga orang-orang pribumi (inlander). Yang dimaksud dengan golongan Timur Asing (Vreemde Oosterlingen) terutama adalah orang-orang Tionghoa dan Arab.[11]
Politik diskriminasi selanjutnya juga tampak dalam kebijakan-kebijakan kelompok sosial politik yang tumbuh selama pergerakan kemerdekaan Indonesia. Misalnya, Boedi Oetomo yang didirikan Dr. Wahidin Soedirohoesodo, seorang priyayi Jawa. Organisasi sosial ini membatasi keanggotaannya hanya untuk orang Jawa dan penduduk asli di Jawa dan Madura. Sarekat Islam yang didirikan oleh Haji Oemar Said Tjokroaminoto pada tahun 1911 bahkan dengan jelas merumuskan tujuannya yaitu menghancurkan monopoli perdagangan oleh kelompok Tionghoa. Adakah tujuan tersebut merupakan pemicu terlibatnya Sarekat Islam secara langsung dalam kerusuhan di Kudus tahun 1918? Sangat boleh jadi!
Partai Nasional Indonesia (PNI) yang didirikan Soekarno tahun 1927 menyebut secara eksplisit tentang kebijakan partainya yang menolak keanggotaan biasa orang-orang Tionghoa. Dalam Pasal 4 Anggaran Dasar PNI disebutkan “Yang boleh menjadi anggota partai ini hanyalah orang-orang bangsa Indonesia ... orang-orang Asia lain boleh diterima menjadi anggota luar biasa.”[12]
Partai Indonesia Raya (Parindra) yang didirikan oleh Raden Sutomo dan Muhammad Husni Thamrin (tahun 1935) dalam kongresnya tahun 1938 menyatakan—lewat pidato M. Husni Thamrin—agar untuk sementara partai ini tidak membuka keanggotaan bagi warga negara peranakan. Bahkan Masjumi dalam kongresnya tahun 1956 melalui Sjafruddin Prawiranegara mengusulkan agar toko-toko kecil (yang pada umumnya dimiliki orang-orang Tionghoa) dikuasai oleh orang Indonesia.[13]
Sedangkan beberapa tokoh nasional yang tampak memiliki kesan negatif tentang kaum Tionghoa di Indonesia tak kurang di antaranya adalah Mohammad Hatta dan Soekarno sendiri. Mohammad Hatta, misalnya, menyatakan “bahwa selama tahun 1945-1946 banyak orang Tionghoa dipakai sebagai alat Belanda... Hal itu membuat para nasionalis Indonesia marah dan berakibat pada pembalasan terhadap golongan Tionghoa.[14] Hatta mengungkapkan kalimat tersebut tahun 1946 saat menanggapi Peristiwa Tangerang.
Sedangkan Soekarno dalam sebuah pidatonya tanggal 17 November 1945 memperingatkan dengan tegas “agar orang Tionghoa jangan ‘... memakai kesulitan rakyat untuk mendapatkan keuntungan sebesar-besarnya ... peraturan-peraturan pemerintah sering dilanggar, diselusupi, dihindari dan disabot ... Orang-orang asing ini telah membangkitkan rasa dendam ... menanamkan biji-biji kebencian rasial ... mereka melupakan Sejarah Tangerang dan Kebumen...’”[15]

Dalam konteks ini juga patut dicatat seorang tokoh politik dari Sumatera Barat; Assaat. Ia adalah mantan Pejabat Presiden Republik Indonesia Serikat (RIS) tahun 1950. Pada bulan Maret 1956 dalam Kongres Ekonomi Nasional seluruh Indonesia (KENSI) ia menuntut pembedaan terhadap semua orang Tionghoa di Indonesia. Tujuan dari pembedaan ini adalah agar kekuatan ekonomi kaum Tionghoa Indonesia bisa dipatahkan.[16] Tuntutan itulah yang kemudian melahirkan Gerakan Assaat.

Diskriminasi terhadap etnis Tionghoa tidak hanya berhenti pada tataran personal dan organisasi sosial politik, tetapi negara lewat kebijakan-kebijakan resminya pun bahkan turut melakukan diskriminasi itu entah secara eksplisit ataupun implisit. Tercatat misalnya bulan Oktober 1956 Menteri Perekonomian Burhanudin yang berasal dari Nahdlatul Ulama (NU) mengeluarkan pernyataan tertulis agar izin mendirikan perusahaan pertama-tama diberikan kepada perusahaan-perusahaan yang seratus persen dimiliki dan dikelola orang Indonesia asli.[17]
Awal tahun 1950 Menteri Kesejahteraan Djuanda mengumumkan perlindungan kepada “importer nasional” berupa kredit, izin, keistimewaan mengimpor barang-barang tertentu. Sistem ini kemudian lebih dikenal dengan Sistem Benteng. Sebagaimana sebuah benteng, ia akan melindungi para pengusaha pribumi dan secara perlahan-lahan “benteng” tersebut akan menciut untuk mendesak para pengusaha Tionghoa. Menurut catatan Suara Pembaruan Haji Kalla dan Bakrie adalah pengusaha pribumi yang besar karena sistem tersebut.[18]
Dalam praktiknya, karena kekurangan pengalaman, para pengusaha pribumi pun tidak begitu mampu memanfaatkan fasilitas tersebut. Maka, lahirlah apa yang dikenal dengan sistem Ali Baba. Ali (sebagai metafora pengusaha pribumi) sebagai pemegang lisensi impor, tetapi pelaksanaan riilnya tetap ada di tangan Baba (sebagai metafora pengusaha etnis Tionghoa).

Tahun 1959 pemerintah secara resmi mengeluarkan Peraturan Pemerintah (PP) No 10/1959 yang berisi larangan bagi kaum Tionghoa berdagang eceran di tingkat Kabupaten ke bawah. Selain itu, usaha-usaha dagang eceran yang dimiliki orang-orang Tionghoa harus dialihkan kepada orang-orang pribumi sebelum 1 Januari 1960. Bisa dibayangkan, ribuan orang Tionghoa terpaksa harus menutup usaha dagang mereka sebagai konsekuensi dari pemberlakuan PP di atas.[19]

Pada masa Orde Baru kebijakan-kebijakan diskriminatif-rasialis semacam itu juga tetap berlangsung. Selain Inpres No 14 tahun 1967 seperti telah dibahas di atas, tercatat misalnya pada tahun 1967—tampaknya merupakan buntut gagalnya kudeta G 30 S/PKI—para penguasa militer di Jawa Timur dan sebagian Sumatera melarang orang Tionghoa asing untuk berdagang.
Selain itu, pada bulan Juni 1968 pemerintah mengeluarkan Undang-undang tentang modal investasi domestik. Undang-undang tersebut dengan jelas membedakan antara perusahaan nasional dan perusahaan asing. Masih menurut Undang-undang di atas, yang dimaksud dengan perusahaan nasional adalah perusahaan yang 51% modalnya dimiliki Warga Negara Indonesia. Bahkan, pada 1 Januari 1974 kepemilikan modal ini dinaikkan menjadi 75%.[20] Warga Negara Indonesia yang dimaksud dalam Undang-udang di atas jelas adalah orang-orang pribumi. Satu lagi kebijakan di masa Orba yang dipandang sangat diskriminatif adalah mengenai Surat Bukti Kewarganegaraan Republik Indonesia (SBKRI). Ketentuan agar orang Tionghoa memiliki SBKRI selama berpuluh-puluh tahun menjadi legitimisasi perlakuan diskriminatif bahkan juga pemerasan terhadap kaum Tionghoa, justru oleh aparat negara. Pada masa Orba pulalah semua organisasi sosial-politik etnis Tionghoa dilarang atau dibekukan.

IV. Semata-mata Konflik Rasial?
IV.a. Faktor Ketimpangan (Ekonomi)

Benarkah berbagai kerusuhan rasial dalam sepanjang sejarah Indonesia yang pada umumnya menempatkan kaum Tionghoa sebagai korban merupakan konflik rasial? Ataukah semua itu semata-mata lebih merupakan konflik sosial yang kebetulan terjadi di antara dua ras (Tionghoa dan pribumi) sebagai akibat ketimpangan (ekonomi)?[21]
“Kenyataan bahwa teori-teori rasis adalah palsu tidaklah menutup kemungkinan terjadinya konflik-konflik rasial. Akan tetapi, konflik-konflik rasial tidaklah seperti apa yang diyakini oleh kaum rasis yaitu sebagai konflik antara ras-ras yang lebih rendah dan ras-ras yang lebih tinggi melainkan konflik-konflik tersebut merupakan konflik-konflik antara ras-ras yang berbeda-beda.”[22]

Pada masa pendudukan Belanda, penduduk Hindia Belanda memang dikelompok-kelompokkan menjadi 3 golongan. Ras Timur Asing yang terdiri dari terutama orang-orang Tionghoa dan Arab oleh Pemerintah Hindia Belanda diposisikan sebagai golongan yang lebih tinggi daripada golongan pribumi. Sedangkan golongan Netherland diposisikan sebagai golongan paling tinggi di antara ketiga golongan tersebut. Atas dasar apakah pemerintah Hindia Belanda menentukan kelas-kelas sosial semacam itu? Tampaknya, pemerintah Hindia Belanda dengan sadar melakukan hal tersebut sebagai implementasi dari politik Devide et Impera. Dengan kata lain, tanpa mengabaikan faktor-faktor objektif semacam cara hidup, tingkat sosial-ekonomi, mental dan kepribadian, faktor politis merupakan faktor paling dominan yang membuat pemerintah Hindia Belanda menciptakan pengelompokan-pengelompokan seperti di atas.

Tetapi, mengapakah kemudian harus selalu etnis Tionghoa yang menjadi sasaran dalam setiap kerusuhan rasial? Tentu saja tak ada jawaban tunggal untuk persoalan ini sebagaimana tak ada jawaban tunggal untuk persoalan-persoalan sosial yang lain. Tetapi, dengan mencermati ungkapan-ungkapan yang diberikan oleh para tokoh sejarah, setidak-tidaknya kita bisa dengan yakin menduga bahwa unsur ketimpangan ekonomilah yang menjadi faktor dominan terjadinya kerusuhan-kerusuhan di atas.
Mohammad Hatta dalam artikelnya yang berjudul “Warga Negara Indonesia Keturunan Tionghoa” tahun 1957 menyatakan bahwa “kamu pribumi Indonesia telah berkorban bagi kemerdekaan Indonesia. Mereka ingin memperbaiki nasibnya (secara ekonomis) tetapi mendapati bahwa kaum minoritas Tionghoa menghadang jalannya.”[23]
Menteri Perdagangan (kala itu) Rachmat Muljomiseno dalam Konferensi Ekonomi Nasional tanggal 7 – 10 Mei 1966 menyatakan, “Adalah hak saudara sebagai tuan rumah untuk mempersilakan tamu (orang-orang Tionghoa) duduk di ruang tamu... Yang perlu dijaga ... jangan sampai sahabat masuk ke ruang istirahat saudara apalagi turut menanak nasi di dapur saudara”.[24]

Sementara itu, Sunarid (Menteri Luar Negeri dalam kabinet Alisatro Amijoyo) menyatakan bahwa “Orang Tionghoa hidup dalam kecukupan sedangkan orang Indonesia asli hidup dalam kemiskinan. Hal itulah yang menumbuhkan ketegangan rasial.”[25]
Kutipan beberapa tokoh nasional di atas memberi petunjuk terang bahwa di mata orang-orang pribumi, kaum Tionghoa adalah kaum yang rata-rata hidup lebih mapan dibandingkan kaum pribumi.

Dalam kasus di atas, teori konflik sosial yang dikembangkan Karl Marx mendapatkan konteksnya. Bagi Marx, bidang ekonomi merupakan bidang yang akan menentukan kehidupan politik dan pemikiran masyarakat.[26] Marx juga berkeyakinan bahwa “Bukan kesadaran manusia yang menentukan keadaan mereka, tetapi sebaliknya keadaan sosial merekalah yang menentukan kesadaran mereka.”[27]
Ketika realitas kehidupan ekonomi menyadarkan orang-orang pribumi akan posisinya yang lebih rendah dan lemah dibandingkan dengan kehidupan ekonomi orang-orang Tionghoa, potensi konflik sosial telah tertanam di sana. Apalagi bila benar bahwa akibat penjajahan dan politik Devide et Impera pemerintahan Hindia Belanda, masyarakat pribumi memendam konflik batin yang pada akhirnya akan berkembang ke dalam kecenderungan-kecenderungan agresi dan dominasi[28], tak susah dimengerti bahwa hanya karena dipicu oleh hal-hal yang tampak sangat sepele (misalnya perkelahian pemuda) kerusuhan rasial pun begitu mudah membara di dalam masyarakat Indonesia.

Para penganut marxisme meyakini bahwa revolusi sosial akhirnya memang akan terjadi sebagai akibat pertentangan dalam bidang ekonomi antara kelas pemilik dan kelas pekerja. Dalam beberapa segi, keyakinan tersebut mendapat legitimasi sejarah sekalipun perlu dicatat bahwa ketimpangan ekonomi bukanlah satu-satunya penyebab terjadinya antagonisme sosial[29].

IV.b. Faktor Lain

Ada faktor-faktor lain yang patut dipertimbangkan sebagai potensi mahadahsyat yang setiap waktu bisa meledak dan menimbulkan kerusuhan rasial. Harian Kompas menyatakan, “Korupsi paling besar terjadi antara para pejabat, aparatur birokrasi, dan dunia usaha yang didominasi golongan keturunan Tionghoa.”[30] Agak susah menampik tudingan kalimat tersebut. Sebab, dalam realitas empirisnya, perilaku bisnis—setidak-tidaknya sebagian—kaum Tionghoa memang penuh kolusi, korupsi dan nepotisme.

Samar-samar sering terdengar bahwa ikatan etnisitas di antara mereka tampak terlalu kuat hingga dalam dunia kerja, misalnya, orang-orang pribumi yang kebetulan sama-sama bekerja dalam sebuah perusahaan milik etnis Tionghoa diperlakukan secara diskriminatif! Pun pula tak bisa disangkal bahwa beberapa pengemplang Bantuan Likuiditas Bank Indonesia yang kebetulan beretnis Tionghoa melarikan diri ke luar negeri, menyelamatkan diri setelah menikmati berbagai fasilitas dari negara dan mengeruk kekayaan di Indonesia. Barangkali memang tidak berlebihan bila—sebagaimana telah dikutip di atas—Soekarno pernah menuding kaum Tionghoa suka melanggar, menghindari dan menyabot peraturan.

Bagi Mohammad Hatta “Orang Tionghoa adalah orang asing yang berkuasa dalam bidang ekonomi dan suka dipakai oleh penguasa kolonial Belanda dan tidak disukai penduduk pribumi karena kekuatan ekonominya dan tindakan-tindakan mereka yang kurang susila. Hatta menekankan, kaum pribumi mau menerima mereka asal mereka mau melebur dengan masyarakat Indonesia.”[31]

Ekslusif! Barangkali itulah kesan yang ingin disampaikan Mohammad Hatta lewat kalimat di atas. Dan, sekalipun bisa dipastikan tidak 100% benar, kesan itu pula yang sering hinggap dalam kepala masyarakat pribumi pada umumnya tentang orang-orang Tionghoa. Celakanya, kesan eksklusif tersebut bagaimanapun sering kali juga menjadi sumbu penyulut terjadinya kerusuhan-kerusuhan sosial. Justru karena itulah pemerintah Orde Baru—sekalipun ditentang beberapa kalangan dan terbukti tidak efektif—sampai-sampai harus berkampanye tentang perlunya asimilasi antara kaum Tionghoa dengan kaum pribumi.

V. Penutup

Adalah menarik bahwa beberapa sunan yang termasuk dalam Walisongo ternyata adalah orang-orang Tionghoa. Sunan Ngampel bernama asli Bong Swi Hoo, Sunan Bonang bernama asli Bong Ang, sedangkan Sunan Kalijaga bernama asli Gan Si Cang. Gan Si Cang adalah anak Gan Eng Cu yang merupakan mertua Sunan Ngampel.
Lebih menarik lagi, Raden Patah yang adalah pendiri Kesultanan Demak (Kesultanan Islam pertama di Nusantara) sebenarnya bernama Jin Bun. Ia adalah anak dari Ta Bu Mi yang dikenal sebagai Kertabumi atau Prabu Brawijaya V.[32]
Itu artinya bahwa sejarah bangsa Indonesia sejak mula pada dasarnya tidak bisa dipisahkan dengan orang-orang Tionghoa. Patut diduga bahwa ketika itu orang-orang Tionghoa tersebut bisa hidup bersama secara damai dengan masyarakat pribumi. Bahwa dalam perjalanan sejarah kemudian tercatat serangkaian kerusuhan rasial yang dilakukan oleh orang-orang pribumi terhadap masyarakat etnis Tionghoa, beberapa faktor bisa ditelusuri.

Pertama, adanya kesan di benak orang-orang pribumi bahwa orang-orang Tionghoa yang dipandang sebagai “tamu” justru hidup jauh lebih makmur daripada orang-orang pribumi sebagai tuan rumah. Sekalipun, kesan ini dikoreksi oleh Eddie Lembong (Ketua Umum Perhimpunan Indonesia Tionghoa) dengan menyatakan bahwa 97% kaum Tionghoa di Indonesia hidup di bawah garis kemiskinan.[33] Seolah memperkuat pendapat Eddie Lembong, Panji Wicaksana menguraikan bahwa populasi Tionghoa di Indonesia (hingga tahun 2002) adalah sekitar 10 juta jiwa. Dari total itu, 200 orang di antaranya merupakan pengusaha besar, 6.000 di antaranya pengusaha menengah dan 260.000 lagi merupakan pengusaha kecil. Sisanya bekerja sebagai petani, buruh, nelayan, dan tukang becak.[34]

Kedua, terdapat perilaku-perilaku yang dipandang kurang etis pada sebagian orang Tionghoa ketika melakukan kegiatan bisnis. Misalnya, KKN dan sikap diskriminatif terhadap orang-orang pribumi.

Ketiga, di antara sekian banyak kaum Tionghoa yang hidup di Indonesia, tak dapat disangkal bahwa beberapa di antara mereka memang hidup secara eksklusif—sekalipun harus segera dicatat bahwa ekslusivisme bukanlah semata-mata milik orang Tionghoa. Namun, rupanya sikap segelintir orang Tionghoa tersebut telah menanamkan kesan umum dalam benak orang-orang pribumi pada umumnya sehingga sikap inklusif yang bisa ditunjukkan oleh sebagian terbesar kaum Tionghoa lain tidak tertangkap oleh kaum pribumi. Tak kurang, Binarto Gani dalam kolomnya yang dimuat Suara Merdeka menyatakan, “Akhir kata, perlu diingat bahwa dalam masyarakat sekarang ini yang diperlukan tidak hanya itu saja (Surat Bukti Kewarganegaraan Indonesia), (tetapi) kita perlu lebih membaur baik dalam hal pergaulan, sosial, ekonomi, politik dan lainnya.”[35]

Karena itu, untuk menghindari agar kerusuhan-kerusuhan sosial dan rasial terutama antara kaum pribumi dan kaum Tionghoa tidak lagi terjadi di masa depan, beberapa hal harus dilakukan. Pertama, kedua pihak haruslah jujur dan membuka diri dan yang paling penting baik kaum Tionghoa maupun kaum pribumi haruslah saling menghilangkan syak wasangka negatif satu dengan yang lain. Kedua, sejauh dilakukan dengan jujur dan tanpa vested interest apa pun serta secara alami, pembauran merupakan jalan ampuh untuk membuat kedua etnis bisa lebih memperkokoh ikatan sosialnya. Seiring dengan ide ini, bagaimanapun, orang-orang Tionghoa memang dituntut untuk bisa menghilangkan sikap eksklusifnya. Ketiga, negara tak boleh lagi bersikap diskriminatif dengan mengeluarkan kebijakan-kebijakan sekecil apa pun yang hanya akan menguntungkan satu pihak di atas pihak yang lain. Diskriminasi struktural terbukti justru semakin memupuk rasa saling bermusuhan dan bukannya mendekatkan keduanya. Bahwa kebijakan yang adil dalam bidang ekonomi, misalnya, pada akhirnya justru menciptakan ketimpangan ekonomi di antara kaum Tionghoa dan kaum pribumi, di situlah tugas pemerintah untuk merumuskan kebijakan dalam hal distribusi pendapatan sehingga seluruh rakyat Indonesia tanpa kecuali tidak hanya menikmati kemakmuran tetapi juga keadilan sosial! Semoga!
Semarang, 12 November 2007

Kepustakaan
Briere, O., SJ. 1956. Fifty Years of Chinese Philosophy. London: George Allen&Unwin Ltd.
Duverger, Maurice. 2005. Sosiologi dan Politik (Terj. daniel Dakidae). Jakarta: PT Raja Grafindo.
Rozi, Syafuan, dkk. 2006. Kekerasan Komunal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan P2p-UPI.
Setiono, Benny G. 2002. Tionghoa dalam Pusaran Politik. Jakarta: Elkasa.
Suryadinata, Leo. 1984. Dilema Minoritas Tionghoa. Jakarta: Grafiti Pers.
Suseno, Franz Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Harian Bisnis Indonesia, 9 Agustus 2002
Harian Kompas, 5 Februari 2005
Harian Merdeka, Februari 2000
Harian Suara Merdeka, 6 November 2004
Harian Suara Pembaruan, 28 Agustus 2004

[1] Benny G. Setiono, Tionghoa dalam Pusaran Politik (Elkasa: Jakarta, 2002), hlm. 571
[2] Harian Merdeka, Februari 2000.
[3] Benny G. Setiono, ibid, hlm. 1061
[4] Ibid, hlm. 3
[5] Ibid hlm. 81
[6] Ibid hlm. 215
[7] Ibid, hlm. 119.
[8] Ibid, hlm. 375
[9] Ibid, hlm. 577
[10] Ibid, hlm. 1028
[11] Leo Suryadinata, Dilema Minoritas Tionghoa (Jakarta: Grafitipers, 1984), hlm. 4
[12] Ibid, hlm. 11
[13] Ibid, hlm. 32
[14] Ibid, hlm. 19
[15] Ibid, hlm. 24 (penekanan dari penulis)
[16] Suara Pembaruan, 28 Agustus 2004
[17] Leo Suryadinata, Ibid, hlm. 33
[18] Suara Pembaruan, Ibid.
[19] Menurut Menteri J. Leimena pada tahun itu terdapat sekitar 25.000 pedagang eceran. Tetapi, para pengamat menyatakan bahwa jumlah mereka jauh lebih besar yakni antara 400.000-500.000 orang (Lihat Leo Suryadinata, ibid, hlm. 140).
[20] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 144.
[21] Lihat Maurice Duverger, Sosiologi Politik (Jakarta: Raja Grafindo, 2005), hlm. 209
[22] Maurece Duverger, ibid, hlm. 223
[23] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 21 (dengan penekanan dari penulis)
[24] Benny G. Setiono, ibid, hlm. 960 (dengan penekanan dari penulis)
[25] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 29.
[26] Franz Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 51
[27] Ibid, hlm. 138
[28] Bdk. Maurice Duverger, ibid, hlm. 158
[29] Ibid, hlm. 203.
[30] Kompas, 5 Februari 2005
[31] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 23 (dengan penekanan dari penulis)
[32] Baca Benny G. Setiono, ibid, hlm. 45 – 46.
[33] Bisnis Indonesia 9 Agustus 2002
[34] Ibid.
[35] Suara Merdeka, 6 November 2004

Makalah

2007-10-30T16:56:00.000-07:00

Ajaran Nilai Lebih
sebagai Jantung Kritik Kapitalisme Karl Marx:
Sebuah Tinjauan Kritis

Stefanus Rahoyo

Kemenangan satu paradigma atas paradigma lain
lebih disebabkan karena para pendukung paradigma yang menang itu lebih memiliki kekuatan dan kekuasaan (power)
daripada pengikut paradigma yang dikalahkan
dan sekali lagi bukan karena paradigma yang menang tersebut
lebih benar atau lebih baik
daripada paradigma yang dikalahkan[1]

I. Pendahuluan

Kapitalisme sedang menggali kuburnya sendiri! Begitu bunyi salah satu pernyataan yang diucapkan salah seorang filosof, sosiolog dan ekonom terkemuka abad ke-19, Karl Marx. Paralel dengan pendapatnya itu dalam The German Ideology (1846) ia menegaskan bahwa sosialisme sebagai antitesis kapitalisme, penghapusan hak milik pribadi, bukan lagi sekadar tuntutan etis melainkan telah menjadi sebuah keniscayaan objektif.[2]
Marx mendasarkan teorinya tersebut pada premis dasar bahwa pada hakikatnya perkembangan kehidupan bidang politik dan kesadaran masyarakat (bangunan atas) ditentukan oleh perkembangan kehidupan di bidang ekonomi (basis).[3] Itulah mengapa Marx menyebut teorinya sebagai materialisme historis. Sementara itu, perkembangan kehidupan bidang ekonomi dalam masyarakat kapitalis sendiri ditentukan oleh pertentangan kelas, yakni antara kelas pemilik modal (kapital) dan kelas pekerja. Seiring berjalannya waktu, pertentangan di atas akan dipertajam oleh kemajuan teknik produksi. Dan, pada akhirnya, pertentangan tersebut akan meledak dalam sebuah revolusi sosial dan akan mengubah struktur kekuasaan di bidang ekonomi; tidak akan ada lagi hak milik pribadi. Akhir dari perjalanan sejarah umat manusia—menurut Marx—adalah masyarakat sosialis!

Namun ternyata, hingga hari ini tak ada tanda-tanda bahwa kapitalisme akan goyang apalagi runtuh. Sebaliknya, pada akhir abad ke-20 ini justru komunismelah (manifestasi ideologi marxisme) yang tampak kehilangan dayanya. Pukulan pertama diderita komunisme dengan runtuhnya Partai Komunis Indonesia (1965). Tiga puluh empat tahun kemudian (1989) satu demi satu rezim-rezim komunis di Eropa Timur runtuh: mulai dari Polandia, Bulgaria, Jerman Timur, Cekoslovakia dan akhirnya Rumania. Tiga tahun kemudian (1991), Uni Soviet (negara adikuasa kedua sebagai simbol komunis dunia) pecah menjadi 14 Republik Independen.[4]
Teori materialisme historis Marx memang tampak telah menemukan ajalnya. Namun, apakah dengan demikian, dengan sendirinya seluruh pemikiran Marx absurd tak berguna? Sejarah membuktikan “tidak”! Menguatnya posisi buruh pada abad ini dibanding seabad yang lalu tak dapat disangkal merupakan buah sumbangan pemikiran sosialisme pada umumnya dan pemikiran Marx pada khususnya. Sebagian besar gerakan buruh dan pembebasan sosial disemangati oleh ideologi marxisme.[5] Kritik Marx atas ideologi kapitalisme telah menjadi inspirasi gerakan-gerakan itu. Dari sanalah muncul kekuatan-kekuatan buruh dalam bentuk organisasi-organisasi untuk mengimbangi dominasi para pemilik modal sehingga para buruh tersebut bisa mendapatkan hak-haknya secara wajar.

Salah satu ajaran Marx yang menjadi pokok utama kritik kapitalisme adalah ajarannya tentang nilai lebih. Bertolak dari ajaran nilai lebih itulah Marx menunjukkan betapa sistem kapitalisme pada hakikatnya adalah sistem yang eksploitatif; penghisapan manusia atas manusia.
Makalah ini hendak menyoroti secara kritis ajaran nilai lebih yang diajarkan Marx di atas. Sebagai salah satu kaki ideologi besar (sosialisme), ajaran ini perlu dipahami dengan sikap kritis agar kita tidak jatuh pada ekstremisme picik: mendewa-dewakan kritik atas ideologi kapitalisme—seolah-olah kapitalisme tak boleh mendapat tempat dalam sejarah peradaban—tapi sekaligus juga agar kita tidak jatuh pada pengagung-agungan kapitalisme yang walaupun secara empiris-historis memang terbukti telah membawa kemajuan peradaban seperti yang kita lihat saat ini.

II. Ajaran tentang Nilai Lebih[6]

Karl Marx membagi teori nilai lebih menjadi 4 subteori, yaitu teori tentang nilai pekerjaan, teori tentang nilai tenaga, teori tentang nilai lebih dan teori tentang laba.

a. Teori tentang Nilai Pekerjaan
Untuk memahami nilai pekerjaan kita harus membedakan antara nilai pakai dan nilai tukar. Tampaknya, dalam hal ini Marx bertolak dari ajaran Adam Smith. Smith merujuk pada kodrat manusia sebagai homo economicus. Sebagai makhluk ekonomi (homo economicus) manusia—menurut Smith—cenderung melakukan pertukaran. Merujuk pada kodrat tersebut, Smith merumuskan teori nilai barang yang dibaginya menjadi dua, yakni nilai guna dan nilai tukar.

Nilai pakai atau nilai guna suatu barang adalah nilai barang dalam kaitannya dengan fungsi barang tersebut untuk memenuhi kebutuhan tertentu. Sebagai contoh, sepasang sepatu mungkin memiliki nilai guna hampir nol bagi Pak Sukro yang salah satu kakinya telah diamputasi karena kecelakaan. Tetapi, sepatu yang sama mempunyai nilai pakai yang lebih tinggi bagi Pak Ratukore yang memang sedang membutuhkan sepatu tersebut untuk pergi ke undangan. Nilai pakai suatu barang, dengan demikian, ditentukan oleh jenis barang (kalau Anda butuh pulpen jangan diberi korek api sekalipun harga keduanya sama) dan kebutuhan dalam masyarakat (pendingin ruangan tidak punya nilai di Daerah Dieng sekalipun harga pendingin ruangan tidak murah).

Sedangkan nilai tukar suatu barang adalah nilai barang tersebut bila dijual di pasar. Dalam arti yang sederhana, nilai tukar ini tercermin pada harga, sekalipun nilai tukar tidak selalu identik dengan harga. Misalnya, nilai seporsi sate Rp10.000,00 dan nilai sebuah topi juga Rp10.000,00. Dikatakan bahwa nilai seporsi sate sama dengan nilai sebuah topi, yaitu Rp10.000,00 sekalipun nilai pakai keduanya berbeda.
Menurut Marx, nilai tukar suatu barang ditentukan oleh waktu kerja— bukan waktu kerja individual melainkan waktu rata-rata kerja sosial—yang dibutuhkan untuk memproduksi barang tersebut. Jadi, mengapa nilai tukar lima potong sapu tangan, misalnya, sama dengan dua potong dasi? Jawabnya karena waktu yang digunakan untuk menghasilkan lima potong sapu tangan sama dengan waktu yang digunakan untuk menghasilkan dua potong dasi.
Nilai pekerjaan mengatakan bahwa nilai tukar barang ditentukan oleh jumlah pekerjaan yang masuk dalam produksinya.

b. Teori tentang Nilai Tenaga Kerja

Paralel dengan teori nilai pekerjaan di atas, nilai tenaga kerja juga ditentukan oleh jumlah “pekerjaan” yang diperlukan untuk menciptakannya. Jelas, dalam hal ini tenaga kerja diperlakukan sama persis dengan komoditas. Bila seorang tenaga kerja (secara khusus Marx menunjuk buruh) sehari butuh uang Rp10.000,00 untuk makan agar ia tetap bisa bekerja, membeli pakaian, perumahan dan biaya membesarkan dan mendidik anak (inilah yang dimaksud dengan pekerjaan yang diperlukan untuk menciptakannya) agar kelak bisa menggantikannya, nilai tenaga kerja tersebut adalah Rp10.000,00 per hari. Di sisi lain, ketika seorang pemilik modal membayar Rp10.000,00 sehari kepada tenaga kerja, secara teoretis ia boleh dan bisa menggunakannya selama 24 jam sehari. Tetapi, karena orang juga perlu istirahat untuk memulihkan tenaga, waktu kerja itu kemudian hanya menjadi 8 jam atau lebih bila memungkinkan.

c. Teori tentang Nilai Lebih

Kita andaikan bahwa nilai tenaga kerja adalah Rp10.000,00 per hari. Dalam kondisi normal, menurut Marx, pemilik modal (majikan) akan membayar sesuai dengan nilai tenaga kerja tersebut, yakni Rp10.000,00 per hari. Dalam kondisi tidak normal—kelebihan penawaran atau kelebihan permintaan—nilai tenaga kerja tersebut akan bergerak naik atau turun, tetapi tetap akan berkisar pada nilai Rp10.000,00.
Apa yang akan dilakukan majikan setelah ia membayar buruh sebesar Rp10.000,00? Ia akan mempekerjakan buruh tersebut misalnya selama 8 jam per hari. Dari pekerjaan si buruh, majikan akan memperoleh komoditas, misalnya nilainya Rp20.000,00.
Tampak di situ bahwa dengan membayar Rp10.000,00 si majikan memperoleh komoditas senilai Rp20.000,00. Selisih antara nilai komoditas dan nilai tenaga kerja yang dibayar majikan inilah yang disebut Marx sebagai nilai lebih.
Dalam sudut pandang ini, sebenarnya si buruh cukup bekerja empat jam sehari untuk menutup uang yang dikeluarkan si majikan guna membayar tenaga kerja. Tetapi, si buruh harus bekerja 8 jam sehari karena ia telah menjual sehari tenaganya kepada si majikan. Dalam pandangan Marx, 4 jam selebihnya tersebut (nilai lebih) sebenarnya merupakan hak buruh. Tetapi, dalam kenyataannya hak tersebut dirampas oleh si majikan.

d. Teori tentang Laba

Jadi, bagi Marx, nilai lebih merupakan satu-satunya sumber laba pemilik modal. Semakin tinggi nilai lebih, semakin tinggi keuntungan yang diperoleh si pemilik modal. Dan, bagi Marx, penyingkapan nilai lebih tersebut merupakan penyingkapan rahasia yang ada di balik logika sistem perekonomian kapitalis.
Franz Magnis Suseno memberikan gambaran berikut ini, untuk menjelaskan maksud Marx.[7]
Pada masa prakapitalis, kegiatan perekonomian dilakukan dengan cara tukar-menukar barang. Barang (B1) ditukar dengan barang lain (katakan barang 2/B2) di mana nilai tukar barang 1 sama dengan nilai tukar barang 2. Secara diagramatis bisa digambarkan:
B1 B2 di mana B1 = B2.
Pada saat perekonomian masyarakat telah mengenal uang (U), diagram di atas berkembang menjadi sebagai berikut:
B1 U B2 ; B1 tetap sama dengan B2.

Tetapi, dalam sistem kapitalisme, barang (B) akan berubah menjadi komoditas (K) karena orang membeli barang tidak hanya untuk dikonsumsi atau memenuhi kebutuhan hidupnya tetapi untuk dijual kembali. Uang (U1) dibelikan barang (K) dan barang tersebut dijual kembali untuk memperoleh uang (U2). Secara diagramatis akan tampak sebagai berikut:
U1 K U2

Yang menjadi daya tarik dari sistem ini adalah bahwa U2 > U1. Itulah laba! Tanpa U2 > U1 niscaya orang tidak akan tertarik melakukan perdagangan. Dalam konteks yang lebih kompleks (industri) uang (U) tersebut akan berupa modal (M) tetapi logika dasarnya tetap tidak berubah. Modal (M1) dipakai untuk menghasilkan komoditas (K) dan komoditas dijual untuk menghasilkan modal lagi (M2). Secara diagramatis akan tampak sebagai berikut:
M1 K M2

Dalam kenyataannya atau setidak-tidaknya secara normatif, M2 > M1. Padahal prinsip dasar kapitalisme adalah bahwa pertukaran terjadi pada dua atau lebih barang dengan nilai yang sama. Artinya, menurut logika ini, M1 seharusnya sama dengan M2. Tetapi, dalam kenyataanya M2 > M1.

Muncul pertanyaan di situ: dari manakah sumber kelebihan M2 dibanding M1? Kita bisa menelisiknya pada K. Untuk bisa menghasilkan komoditas, oleh pemilik modal M1 akan diinvestasikan dalam bentuk—katakanlah—tanah, gedung, mesin (X); bahan baku (Y) dan tenaga kerja langsung (Z). Jadi, secara diagramatis, rumusan di atas akan menjadi sebagai berikut:
M1 (X + Y + Z) M2

Masih menurut Marx, penjualan komoditas tidak mungkin menghasilkan lebih daripada pengembalian bersih amortisasi/depresiasi (X) dan pembelian bahan baku (Y). Jelaslah sekarang bahwa bila pada kenyataannya M2 > M1, kelebihan itu berasal dari Z (tenaga kerja langsung) yang sekaligus merupakan sumber laba pemilik modal. Teori ini memperkuat pandangan Marx bahwa satu-satunya laba yang diperoleh pemilik modal adalah berasal dari nilai lebih yang diberikan buruh.

Di situlah sumber eksploitasi tersebut. Sifat eksploitatif tidak pertama-tama terletak pada nilai lebih melainkan pada kenyataan bahwa nilai lebih tersebut akan menjadi hak eksklusif pemilik modal. Bisa jadi nilai lebih di atas tidak masuk ke kantong si pemilik modal tetapi akan langsung diinvestasikan lagi untuk meningkatkan produksi. Aktivitas ini pada akhirnya justru akan menimbulkan akumulasi modal dan bagaimanapun akumulasi modal yang diperoleh dari nilai lebih di atas tidak pernah akan jatuh pada para pekerja. Di sinilah titik rawan ketimpangan yang semakin lebar antara pemilik modal dan buruh bisa ditunjuk.

III. Tinjauan Kritis

Betapapun banyak hal harus dikritisi menyangkut teori nilai lebih yang dikemukakan Marx sebagai titik pijak penting untuk mengkritik kapitalisme, jauh-jauh hari Marx telah memberi rambu-rambu bahwa sistem kapitalisme mengandung bahaya penghisapan manusia atas manusia (yang kuat terhadap yang lemah). Justru karena itu, Gunnar Myrdal dan John Kenneth Galbraith merasa perlu memberikan penekanan bahwa perlindungan terhadap yang lemah melalui kebijakan institusional (institutional policy) adalah mutlak dalam sistem ekonomi kapitalis.[8] Institutional Policy itu, misalnya dalam bentuk Undang-undang yang membatasi kekuasaan golongan ekonomi kuat (pemilik modal).[9]

Bahkan, sebagai ideologi sepantasnya kapitalisme memang harus dicurigai sebagai sesuatu yang tak bebas nilai. Joan Robinson sebagaimana dikutip oleh Mubyarto mengemukakan “The very nature of economics is rooted in nationalism ... The classical economists were in favor of Free Trade because it was good for Great Britain not because it was good for the world...”[10]
Semua itu menguatkan pendapat Marx bahwa sistem ekonomi kapitalisme mengandung bahaya eksploitatif.

Namun demikian, tampaknya ada beberapa hal yang luput dari perhatian Marx saat ia mengajukan teorinya tentang nilai lebih sebagai pijakan mengkritik kapitalisme.
1. Marx mengemukakan bahwa nilai tukar suatu barang ditentukan oleh jumlah pekerjaan (waktu pekerjaan) yang diperlukan untuk menghasilkan barang. Benarkah nilai tukar sebuah barang hanya ditentukan oleh jumlah pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkan barang tersebut?

Dalam kenyataan empiris, teori di atas tidak sepenuhnya sesuai dengan realitas. Dalam kenyataannya, nilai tukar suatu barang—selain memang ditentukan oleh pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkannya—juga ditentukan oleh nilai pakai dan selera bahkan juga kelangkaan.

Misalnya, dalam kehidupan sehari-hari kita bisa menjumpai orang menjual sepeda motor miliknya dengan harga sangat murah karena, misalnya, ia harus membayar cicilan utang. Nilai tukar motor tersebut menjadi turun, bukan karena nilai tukarnya memang turun, melainkan karena pada saat itu nilai pakainya tidak lebih penting daripada uang yang harus segera dimiliki si pemilik untuk membayar utang. Dalam kasus lain adalah barang-barang seni atau barang-barang antik. Waktu yang digunakan untuk menghasilkan barang-barang di atas tidak relevan untuk diperhitungkan ketika kita melihat nilai tukarnya. Barang seni menjadi mahal karena, salah satunya, ditentukan oleh unsur selera si pembeli sedangkan barang antik menjadi mahal mungkin karena kelangkaannya.

Jelaslah bahwa premis Marx yang mengatakan bahwa nilai tukar suatu barang semata-mata ditentukan oleh jumlah waktu atau pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkan barang tersebut tidak terbukti secara empiris. Dalam hal ini, tampaknya Marx terlalu simplisistis.

2. Konsep waktu rata-rata yang digunakan Marx untuk menentukan nilai tukar suatu barang juga sangat abstrak. Misalnya dikatakan bahwa waktu rata-rata yang diperlukan untuk membuat sebuah ukiran kayu adalah 5 jam. Dari manakah angka 5 jam tersebut? Taruhlah kita memang bisa mengukur waktu rata-rata yang diperlukan untuk menghasilkan sebuah ukiran kayu, yakni 5 jam. Penemuan teknik membuat ukiran yang sedikit saja mempercepat waktu pembuatan ukiran kayu akan mempengaruhi waktu rata-rata tersebut apabila penemuan teknik di atas diketahui. Sebaliknya, seandainya penemuan teknik tersebut tidak diketahui—sekalipun sebenarnya sangat mempercepat waktu pembuatan ukiran kayu—tidak akan diperhitungkan.

3. Marx menyatakan bahwa yang menciptakan nilai lebih pada suatu komoditas adalah tenaga kerja langsung (buruh). Premis ini jelas bertentangan dengan kenyataan empiris. Kita ambil contoh kaos dagado. Benarkah nilai lebih kaos tersebut hanya diciptakan oleh penyablon kaos? Tentu saja tidak. Tak kurang penting orang-orang yang memberi nilai lebih pada kaos tersebut adalah desainer, pencipta kalimat dan juga bagian marketing.

4. Ketika Marx menyatakan bahwa upah buruh semata-mata ditentukan berdasarkan pertimbangan ekonomis, ia telah salah mengantisipasi bahwa pada kenyataannya pada saat ini upah buruh juga ditentukan berdasarkan pertimbangan politis. Dalam menentukan upah minimum regional (UMR), misalnya di dalam dewan pengupahan terdapat unsur pemerintah dan serikat buruh selain unsur industri. Tampak di situ, bahwa unsur politis juga sangat memegang peran dalam menentukan upah buruh. Hal ini gagal diprediksi Marx.

IV. Kesimpulan

Sejarah—setidaknya hingga hari ini—masih berpihak pada kapitalisme. Premis-premis yang digunakan Marx pun mengandung banyak kelemahan.[11] Para marxis mungkin masih tetap meyakini bahwa apa yang pernah diramalkan Marx tetap merupakan keniscayaan. Apa yang sekarang ini sedang terjadi—berjayanya kapitalisme—sesungguhnya merupakan proses untuk menuju kapitalisme global sebelum akhirnya terjadi apa yang disebut Marx sebagai revolusi sosial.

Tak begitu perlu untuk memperdebatkan apakah sejarah memang akan berjalan sebagaimana yang diramalkan para marxis. Yang sekarang ada di depan mata adalah bahwa kita saat ini hidup dalam alam kapitalis. Menolak mentah-mentah kapitalisme jelas merupakan sikap tak realistis. Tapi, menerima tanpa reserve kapitalisme juga tak kalah naifnya. Sikap paling tepat yang mungkin bisa diambil adalah hiduplah dalam alam kapitalis karena hal itu memang sebuah kenyataan, tetapi tetap kritis terhadapnya karena ternyata sebagaimana ditunjukkan Marx, kapitalisme juga mengandung hal-hal negatif dalam dirinya.

Apakah kita sudah melakukannya? B. Herry Priyono secara eksplisit menjawab pertanyaan tersebut. “... Bangsa kita sekarang ini sedang menghadapi ... kapitalisme global. Akibatnya tata kehidupan sosial, politik, budaya dan ekonomi menjadi tidak manusiawi dan meningkatnya marjinalisasi dan pemiskinan sebagian besar masyarakat. Kinerja ekonomi pasar (sebagai instrumen penting kapitalisme)... dipakai sebagai satu-satunya cara mengorganisasi seluruh tata masyarakat” (Kompas, 23 Oktober 2007, penekanan dari penulis). Betapa menyedihkannya!

Daftar Pustaka
Budiman, Arief. 1995. Teori Pembangunan Dunia Ketiga. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Fakih, Mansour. 2001. Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi. Yogyakarta: Insist Press.
Hatta, Mohammad. 1967. Persoalan Ekonomi Sosialis Indonesia. Jakarta: Penerbit Djambatan.
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila: Gagasan dan Kemungkinan. Jakarta: LP3ES.
Supono, Eusta. 2003. Agama Solusi atau Ilusi? : kritik atas kritik agama Karl Marx. Yogyakarta: Komunitas Studi Didaktika.
Suseno, Franz Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx: dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Wilardjo, Liek. 1996. Ilmu dan Teknologi (bunga rampai materi kuliah Program Pascasarjana Telaah Agama, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta).

[1] Ritzer sebagaimana dikutip Mansour Fakih dalam Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi, (Yogyakarta: Insist Press, 2001), hlm. 20
[2] Eusta Supono, Agama Solusi atau Ilusi? : Kritik atas Kritik Agama Karl Marx (Yogyakarta: Komunitas Didaktika, 2003), hlm. 12.
[3] Bdk. Arief Budiman, Teori Pembangunan Dunia Ketiga (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1995), hlm. 36.
[4] Frans Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 1 – 3
[5] ibid, hlm. xi.
[6] ibid, hlm. 178 - 187
[7] Lihat Ibid, hlm. 188 – 191.
[8] Bdk. Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1993), hlm. 26
[9] Ibid
[10] Ibid hlm. 55.
[11] Karl Popper bahkan menyebut teori materialisme historis Marx sebagai teori yang tidak ilmiah (lihat Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, dalam Liek Wilardjo (ed), Ilmu dan Teknologi (bahan kuliah Program Pascasarjana Telaah Agama, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta).

Makalah

2007-10-30T16:41:00.000-07:00

Pendekatan Holistik (Holistic Approach)
sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan:
Studi Kasus pada Tiga Keluarga Miskin
Stefanus Rahoyo

Poverty is everyone’s concern because poverty is everywhere.
There are compelling evidences that the poor can solve their own problems
if they are given fair access to financial and business development services.
In today’s world, profit and development can go hand in hand.
— Kofi Annan (Mantan Sekjen PBB)

I. Pendahuluan

Hantu kemiskinan tampaknya masih tetap akan menjadi momok gentayangan yang sangat mengkhawatirkan bagi pemerintah dan rakyat Indonesia. Tak kurang, World Bank berdasarkan hasil penelitiannya tahun 2006 terhadap kemiskinan di Indonesia memberikan catatan sinis mengenai jumlah penduduk Indonesia yang mengalami kemiskinan absolut.
“Jumlah penduduk yang berpenghasilan kurang dari AS$2/hari hampir sama dengan total penduduk yang berpenghasilan kurang dari AS$2/hari seluruh kawasan Asia Timur kecuali Cina.”[1]

Dalam kurun waktu 17 tahun angka kemiskinan absolut memang berhasil ditekan dari 40,7% pada 1976 menjadi sekitar 11% pada 2005. Tetapi, angka tersebut kembali melonjak sebagai akibat badai krisis ekonomi yang menghantam Indonesia pada 1997 (lihat grafik). Secara nominal, jumlah penduduk miskin di Indonesia tahun 2006 mencapai 40 juta jiwa dan pada Juni 2007 mencapai 37,17 jiwa.

Yang harus dicatat, angka-angka itu pun diperoleh hanya didasarkan pada segi pendapatan (income). Apabila kriteria kemiskinan juga didasarkan pada segi nonpendapatan, bisa dipastikan angka-angka tersebut akan menjadi semakin mencemaskan. Bank Dunia mencatat: 25% anak usia Balita di Indonesia mengalami gizi buruk; angka kematian Ibu 307 per 100.000 kelahiran hidup (3x Vietnam dan 6x Cina dan Malaysia); jumlah anak usia 16 - 18 tahun yang lulus SLTP hanya mencapai angka 55% (untuk penduduk miskin) dan 89% (untuk penduduk kaya).[2]
Memang, merujuk pada Strategi Nasional Penanggulangan Kemiskinan (SNPK), pemerintah Indonesia pada 2009 menargetkan angka kemiskinan akan turun hingga hanya menjadi 8,2%; angka kematian ibu dari 307 per 100.000 kelahiran hidup (2006) menjadi 226 per 100.000 kelahiran hidup; dan angka partisipasi sekolah menengah menjadi 98,1%.[3] Pertanyaan pokoknya, apakah target tersebut sungguh realistis?

Berbagai program dan upaya pemerintah untuk mengurangi angka kemiskinan memang pernah digulirkan, antara lain Kredit Usaha Tani (1998) yang mencapai Rp8,4 triliun; Kredit Ketahanan Pangan (2000) yang mencapai
2,3 triliun; juga Program Pengembangan Kecamatan (PPK), Program Penanggulangan Kemiskinan di Perkotaan (P2KP) dan Jaring Pengaman Sosial.[4] Namun, berbagai upaya itu pun toh tak cukup signifikan mengurangi angka kemiskinan. Setidaknya, data di atas menunjukkan bahwa sejak 2002 sampai dengan 2007 angka kemiskinan tetap bertengger pada angka 16 – 18%. Oleh karena itu, mungkinkah dalam dua tahun mendatang angka tersebut bisa ditekan sedemikian rupa hingga hanya tinggal 8,2%? Upaya luar biasa apakah yang akan dilakukan pemerintah sehingga memasang target teramat muluk semacam itu?

Tentu saja kita tidak boleh pesimis bahwa kemiskinan pada dasarnya memang bisa ditekan bahkan bisa dihapuskan. Muhammad Yunus, peraih Nobel Perdamaian 2006 telah membuktikannya di Bangladesh.[5] Tetapi, melihat pengalaman selama 5 tahun terakhir, semua usaha yang dilakukan pemerintah belum memberikan hasil yang berarti.
Pertanyaan lain yang muncul, mengapa semua program yang telah menyedot triliunan biaya tersebut tidak mampu membawa dampak signifikan dalam upaya pengentasan kemiskinan? Apakah program-program tanggap darurat (emergent) semacam beras miskin (raskin) dan bantuan langsung tunai (BLT) memang merupakan pendekatan strategis untuk pengentasan kemiskinan?

Makalah ini berusaha memotret apa adanya kehidupan tiga keluarga miskin masing-masing Suji (65 tahun), Harni (55 tahun) dan Subadi (61 tahun) sebagai studi kasus. Dari deskripsi apa adanya mengenai kehidupan mereka akan dilakukan analisis untuk mengetahui aspek-aspek yang terkait dengan kemiskinan mereka.
Untuk tujuan tersebut, penulis telah melakukan kunjungan dan wawancara langsung kepada ketiga narasumber. Kepada Ibu Suji dan Ibu Harni penulis melakukan kunjungan dan wawancara di rumahnya. Sedangkan kepada Bapak Subadi, wawancara dilakukan di tempat kerjanya di Kawasan Simpang Lima – Semarang.

II. Potret Tiga Keluarga Miskin

Suji, namanya! Janda beranak 4 anak ini tinggal di Desa Ngablak RT 02/05 Kabupaten Magelang. Tak ada pekerjaan tetap baginya. Sehari-hari ia bekerja serabutan, tergantung dari para tetangga yang meminta bantuannya. Bisa mencuci piring, bisa memanen sayur-an, atau sekadar memijit. Justru karena itu, tak ada patokan pasti berapa pengha-silan setiap harinya. Selain permintaan bantuan dari para tetangganya tidak bisa dipastikan setiap hari datang, sering kali pa-ra tetangganya terse-but memberinya uang tanpa standar tertentu. Kadang Rp10.000,00 kadang Rp25.000,00 tapi kadang juga hanya sekadar diberi beras.

Suaminya telah meninggal sejak 37 tahun lalu saat anak bungsunya baru berumur sebulan. Slamet (alm), suaminya, adalah seorang supir truk dan meninggal karena kecelakaan.
Sejak mula kehidupan keluarga Suji memang kurang beruntung. Baik dirinya maupun suaminya sama-sama terlahir dari keluarga kurang mampu. Karena itulah, beberapa tahun setelahmenikah ia dan suaminya sempat bertransmigrasi ke Sumatera. Namun, tak lama kemudian mereka terpaksa kembali ke Jawa karena mengaku tidak kuat hidup di daerah trans.
Sebenarnya ia pernah mencoba berdagang sayuran kecil-kecilan (eber-eber—Jw) di pasar. Tetapi, lantaran modalnya yang kelewat cekak ia tak mampu bertahan menghadapi kerasnya persaingan.

Sepeninggal suaminya, ia rela menjadi istri kedua—juga seorang supir. Keputusannya menjadi istri kedua seorang supir itu semata-mata didasari satu hal; “Sapa ngerti isa melu mangan,” (siapa tahu bisa sekadar ikut makan) begitu kenangnya. Ya, sekadar ikut makan. Karena pada dasarnya suami keduanya—Suroso, namanya— juga tidak mampu memberikan uang berlebih.
Nasib keempat anaknya? Untunglah ketika itu biaya pendidikan keempat anaknya dari sejak kelas I SD ditanggung sponsor yang dicarikan gereja. Keempat-empatnya lulus SLTP. Kini keempat-empatnya telah berkeluarga ... sekaligus keempat-empatnya juga berprofesi sebagai supir truk seperti ayah mereka.

Berbeda dengan Suji, Harni (menolak dirinya difoto) sebenarnya pernah mengalami hidup lumayan mapan di Ambon. Ia memang berasal dari keluarga pas-pasan. Justru karena itu, begitu menikah ia dan suaminya mengadu nasib ke Kota Manise itu. Ia menjadi jurumasak di asrama Brimob Ambon. Selain itu, ia juga berjualan makanan di sana. “Di sana enak, Pak. Cari duit gampang. Apa saja bisa jadi uang!” ungkapnya. “Kalau cuma cari uang Rp100.000,00 sehari saja gampang!” sambungnya.

Tak mengherankan bila dari hasil kerjanya tersebut ia tanpa mengalami kesulitan bisa menyekolahkan anaknya hingga tamat STM.
Sayang, nasib berkata lain. Ketika kerusuhan Ambon meletus, terpaksa ia tinggalkan begitu saja semua harta bendanya yang telah susah-susah ia kumpulkan! Ia kembali ke kampung halamannya di Desa Dawung, Pudak Payung dengan hanya berbekal beberapa potong pakaian. “Waktu itu yang terpikir hanya menyelamatkan nyawa saja!” katanya.
Sekembalinya dari Ambon, ia menumpang di rumah adiknya yang ekonominya juga pas-pasan. Kehidupan Harni menjadi semakin berat ketika suaminya harus meninggal karena kecelakaan di Rembang.

Untuk menghidupi dirinya dan seorang putranya, kini ia bekerja sebagai pembantu harian (pocokan) di rumah tetangganya dengan upah Rp60.000,000 seminggu. Harni mengaku, sebenarnya ia ingin sekali kembali berdagang, tetapi keinginan tersebut harus ia kubur dalam-dalam karena terbentur modal. Untunglah bahwa dengan bekal ijazah STM, anaknya bisa bekerja serabutan sebagai teknisi tower. Dengan begitu, ia merasa tidak terlalu terbeban untuk selalu memikirkan kehidupan anaknya.
Subadi berbeda lagi. Lelaki kelahiran Kudus 61 tahun lalu ini sehari-hari mengayuh becak di kawasan Simpang Lima – Semarang. Pada dasarnya ia telah menekuni profesi ini sejak tahun 1970-an. Ia mengaku tak pernah berusaha atau menco-ba mencari pekerjaan lain. “Garis hidup saya ini Mas, ya... jalani saja!” tukasnya saat ditanya mengapa tidak mencoba mencari pe-kerjaan lain.

Dari hasil keri-ngatnya sejak pukul 07.00 sampai pukul 17.00 rata-rata lelaki yang tinggal di Tambak Boyo, Semarang ini bisa mengantongi Rp25.000,00 per hari. Suami Ngatiyem ini lalu merinci, “Dari Rp25.000,00 itu Rp15.000,00 untuk makan dan sewa becak Rp2000,00 per hari. Jadi, bersihnya yang bisa saya bawa pulang ke rumah ya Rp10.000,00,”. “Padahal, pengeluaran harian di rumah Rp15.000,00” lanjut Pak Badi.
Tekor? Kekurangan itu ditutup istrinya— Ngatiyem — yang bekerja sebagai tukang cuci keluarga dengan upah Rp10.000,00 per hari. Praktis, dari hasil sehari-hari keluarga Subadi hanya menyisakan uang Rp5.000,00/hari. “Uang itu untuk jaga-jaga, Mas... kalau ada tetangga mantu, sumbangan apa atau apa gitu!”

Ayah empat orang anak ini memang telah memiliki rumah sendiri. Tapi, itu bukan hasil keringatnya. Keempat anaknyalah yang telah bantingan membelikan rumah untuknya.
Nasib anak-anaknya memang lebih baik daripada ayahnya. Berkat ijazah SLTA yang mereka miliki, mereka bisa bekerja di sebuah distributor air minum dalam kemasan. “Ya... tidak menyesal Mas, waktu itu 2 becak saya jual untuk biaya sekolah. Untung juga selalu ada bantuan dari saudara-saudara untuk biaya sekolah. Mereka sekarang tidak harus hidup menderita seperti bapaknya,” katanya.

III. Pembahasan

Pada umumnya, dari sisi penyebab, dikenal tiga macam kemiskinan (absolut), yaitu kemiskinan struktural, kemiskinan kultural dan kemiskinan natural. Mar’ie Muhammad (mantan Menteri Keuangan Republik Indonesia) mendefinisikan kemiskinan absolut sebagai ketidakmampuan seseorang, suatu keluarga, dan sekelompok masyarakat untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar (basic needs). Termasuk dalam kebutuhan-kebutuhan dasar tersebut adalah pangan maupun nonpangan, khususnya pendidikan dasar, kesehatan dasar, perumahan dan kebutuhan transportasi.[6] Pendekatan yang biasa dipakai untuk mengukur kemiskinan ini adalah pendekatan kebutuhan dasar (basic need approach) dan daya beli (purchasing power approch) yang tercermin dalam pendapatan per kapita per hari.

Kemiskinan struktural adalah kemiskinan yang diderita oleh suatu golongan masyarakat yang entah secara langsung atau tidak langsung disebabkan oleh tatanan kelembagaan yang ada.[7] Contoh kemiskinan struktural adalah petani di Indonesia. Tanah para petani di Indonesia pada umumnya sangat terbatas. Bahkan, banyak petani yang sama sekali tidak memiliki tanah sehingga sebutan yang tepat bagi mereka adalah buruh tani.

Keterbatasan kepemilikan tanah, harga jual gabah yang rendah sehingga penjualan hasil pertanian tak cukup mampu untuk bahkan sekadar menutup biaya produksinya membuat para petani terlilit kemiskinan dari hari ke hari. Semua itu terjadi karena tatanan kelembagaan (tata niaga) beras, khususnya, sangat dikendalikan sementara bantuan dan proteksi dari pemerintah terhadap sektor ini kurang terlihat. Tatanan institusional inilah yang kemudian menjerembabkan para petani dalam kemiskinan struktural.

Sementara kemiskinan kultural didefinisikan sebagai kemiskinan yang terjadi akibat faktor-faktor budaya sehingga seseorang atau sekelompok orang tidak mampu “berproduksi” secara maksimal.[8] Sikap malas, tak mau bekerja keras, ketiadaan budaya menabung, kebiasaan hidup boros, misalnya, tak pelak merupakan salah satu penyebab kemiskinan. Semua penyebab itu bisa digolongkan dalam faktor kultural.

Satu hal lagi yang sering disebut sebagai salah satu penyebab kemiskinan absolut adalah faktor alamiah. Misalnya, tanah yang tandus dan miskin sumber daya alam, penduduk terlalu padat, cacat fisik sejak lahir, usia jompo, dsb. Sekalipun demikian, John Kenneth Galbraith telah memberikan bukti bahwa faktor-faktor alamiah kurang bisa dijadikan penjelasan mengenai terjadinya kemiskinan. Ia menunjuk Jepang, Singapura, Taiwan, Hongkong dan Korsel sebagai bukti. Secara alamiah negara-negara tersebut bukanlah negara-negara yang kaya akan sumber daya alam. Namun demikian, dalam kenyataannya, kelima negara di atas tidak termasuk negara miskin.[9]

Bagaimana dengan kasus kemiskinan yang terjadi pada Suji, Harni, dan Subadi di atas? Berdasarkan pengamatan dan realitas yang mereka hidupi, tak bisa ditampik bahwa mereka hidup dalam kemiskinan absolut. Pertanyaannya, faktor apakah yang membuat mereka miskin: faktor struktur, kultur atau alam?

Menilik kisah yang mereka ceritakan, bisa dipastikan bahwa faktor struktural dan kultural memainkan peran atas kemiskinan yang mereka alami. Faktor struktural bisa ditunjuk, misalnya kebijakan negara yang tidak memberikan perlindungan dan proteksi serta bantuan memadai bagi mereka. Secara spesifik, masuknya sepeda motor-sepeda motor murah akibat dibukanya kran perdagangan bebas dan syarat-syarat pemberian kredit sepeda motor yang demikian mudah akibat persaingan yang ketat, sedikit-banyak sangat memukul penghasilan tukang becak, seperti Subadi. Tiadanya regulasi mengenai upah, jaminan kesehatan, dsb. bagi para buruh rumah tangga seperti Suji dan Harni juga membuat keduanya terlilit kemiskinan yang tak berujung-pangkal. Tiadanya akses memperoleh pinjaman mudah dan murah bagi Suji dan Harni yang sebenarnya memiliki potensi berdagang, juga menyumbang pada terjadinya kemiskinan mereka. Itulah beberapa faktor kultural yang bisa disebut.

Secara kultural, beberapa hal bisa ditunjuk sebagai penyebab dan pelanggeng kemiskinan mereka. Ungkapan Subadi untuk menerima nasib seolah-olah itulah garis hidupnya telah menutup kemungkinan dirinya bereksplorasi mencari kemungkinan pekerjaan lain yang mungkin sebenarnya lebih menjanjikan. Faktor kultural ini juga bisa kita telisik pada diri Suji, mungkin juga Harni. Mereka de facto tidak punya nilai tawar di hadapan orang-orang yang mereka bantu. Sebagaimana yang ada pada diri orang Jawa pada umumnya, mereka selalu rikuh-pakewuh bila, misalnya, harus menawar atau berterus terang minta bayaran lebih tinggi, apalagi kepada tetangganya.

IV. Kesimpulan

Amat jarang—kalau tidak dikatakan tidak ada—kemiskinan terjadi karena faktor tunggal (single factor). Bahkan dalam sudut pandang antropologis, antara kultur kemiskinan (culture of poverty) dan kemiskinan kultural (cultural poverty) sering jalin-menjalin sehingga hampir tidak mungkin kita memisahkan manakah sebab dan manakah akibat, sekalipun secara definitif keduanya ada pada kemiskinan. Yang tidak mungkin ditolak adalah bahwa mentransformasi kultur merupakan salah satu cara paling efektif untuk memutuskan mata rantai kemiskinan kultural. Dalam hal ini, pendidikan merupakan satu-satunya jalan untuk itu. Hanya dengan pendidikan wawasan seseorang akan terbuka dan hanya dengan terbukanya wawasan orang akan mampu mentransformasi diri, termasuk kebudayaannya.

Sedangkan secara struktural, jelas diperlukan good will pemerintah untuk memihak kepada yang lemah. John Stuart Mill dalam teori ekonominya membedakan antara produksi dan distribusi. Menyangkut produksi, Mill menyatakan bahwa hal tersebut memang sangat dipengaruhi oleh natural. Tetapi, soal distribusi, itu semata-mata menyangkut human will.[10] Dan, dalam banyak hal, kemiskinan juga merupakan akibat tidak adilnya distribusi pendapatan dan pelayanan. Dalam konteks inilah, good will pemerintah untuk sepenuh hati membuka kesempatan yang adil kepada yang lemah guna mendapatkan akses keuangan (capital) dan pelayanan pembangunan menjadi faktor amat penting bagi penghapusan kemiskinan.

Dengan demikian jelaslah bahwa kemiskinan hanya akan tertangani secara efektif bila pemerintah dengan seluruh jajarannya didukung oleh seluruh komponen bangsa yang ada memiliki keberanian yang bulat untuk menangani kemiskinan tidak secara parsial, tetapi secara holistik. Semoga!
(26 Oktober 2007)

Daftar Pustaka
Bank Dunia. 2006. Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia. Jakarta: Bank Dunia.
Combs, Philip H dan Manzoor Ahmed. 1974. Memerangi Kemiskinan di Pedesaan Melalui Pendidikan Nonformal. Jakarta: CV Rajawali.
Galbraith, John Kenneth. 1979. Hakikat Kemiskinan Massa (terj. oleh Tom Anwar). Jakarta: Sinar Harapan
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila. Jakarta: LP3ES.
Sumodiningrat, Gunawan. 1999. Pemberdayaan Masyarat & JPS. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Suparlan, Parsudi (ed). 1993. Kemiskinan di Perkotaan: Bacaan untuk Antropologi Perkotaan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Koran Kompas.
Koran Pikiran Rakyat.
Koran Tempo.

[1] Bank Dunia, Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia (Jakarta: Bank Dunia, November 2006), hlm. xi (penekanan dari penulis)
[2] Ibid, hlm. xii
[3] Andrew D. Steer dalam Pengantar Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia (Jakarta: World Bank, November 2006), hlm. v
[4] Ir. Cecep Rukmana dalam Pikiran Rakyat, 21 Juni 2005.
[5] Situs Web Resmi Presiden Republik Indonesia — Dr. H. Susilo Bambang Yudhoyono, 7 Agustus 2007.
[6] Koran Tempo, 12 Juli 2004.
[7] Bdk. Parsudi Suparlan (ed), Kemiskinan di Perkotaan (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993), hlm. xi
[8] Bdk. Oscar Lewis dalam Parsudi Suparlan (ed), ibid, hlm. 5 – 18.
[9] John Kenneth Galbraith, Hakikat Kemiskinan Massa (Jakarta: Sinar Harapan), hlm. 13.
[10] Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1987), hlm. 9.

Cerpen

2007-10-18T23:27:00.001-07:00

Firasat
Cerpen S. Rahoyo

Tiga kali Wage berturut-turut Sarimin benar-benar dibuat repot oleh Mbah Jinem, emaknya. Jumat Wage tiga pendhak[1] lalu, misalnya. Sarimin harus menyusuri rel kereta barang tiga kilometeran berjalan kaki melawan gerimis untuk mendapatkan kembali emaknya yang sesorean menghilang. Saat menyusuri rel itu, Sarimin sempat terpelanting dan hampir saja terperosok ke dalam jurang akibat jalan kereta yang licin karena basah. Lengan bawah kanannya memar dan kemang menghantam besi bisu mirip tangga tak berujung pangkal itu.
“Aku diajak bapakmu, Min!” begitu kata Mbah Jinem tak menyiratkan kebohongan saat ditemukan Sarimin selepas maghrib di rel kereta itu. Baju tipis dari bahan nilon warna cokelat dengan motif kembang-kembang yang dikenakannya lengket di badan karena basah, membuat tubuh Mbah Jinem yang kurus keriput tampak terterawang. Kain batik yang sudah beluk[2] terlihat lusuh juga karena air hujan. Sementara rambutnya yang semuanya sudah memutih hingga membuat kepala Mbah Jinem menyerupai bola perak jika dilihat dari kejauhan menjadi semakin gembel lengket karena gerimis.
“Bapak sudah tidak ada, Mak!” seru Sarimin sedikit kesal.
“Tidak, dia tadi menggandengku berjalan ke sana!” tukas Mbah Jinem sambil menunjuk-nunjuk ke arah timur.
“Sudah. Kita pulang. Semua orang bingung mencari Emak!” Nada Sarimin ketus sambil segera membalikkan badannya ke arah datangnya tadi.
“Min...” “Sudah, pulang!” Sarimin tak mau lagi menghiraukan kalimat Mbah Jinem yang terputus.
Sarimin pun lalu menggandeng tangan Mbah Jinem yang tampak gemetaran menahan dingin. Kulitnya yang sudah keriput seperti mangga yang dijemur selama seminggu tampak makin keriput karena terpaan gerimis.

Hingga puluhan langkah setelah meninggalkan tempat itu, Mbah Jinem masih sesekali menengok ke arah timur dan berhenti barang sejenak seperti orang yang sedang meninggalkan sesuatu yang sangat dicintainya.
“Sudahlah, Mak. Semua orang ribut. Bikin geger orang saja!” Begitu Sarimin berceloteh setiap kali emaknya itu berhenti dan menengok ke arah timur.
Itu peristiwa Jumat Wage. Rabu Wage lima hari kemudian juga begitu. Belum juga genap dua jam Sarimin berada di kantor kelurahan tempatnya menggantungkan nasib selama ini, tiba-tiba dia disusul Ijul, tetangga sebelah rumahnya, agar ia segera pulang. Dalam hati Sarimin sebenarnya enggan meninggalkan kantor hari itu. Bukan apa-apa. Pak Lurah, atasannya, mulai menyindir-nyindir Sarimin yang memang telah sering minta izin dengan berbagai alasan sekalipun sebenarnya untuk ngobjek karena gajinya tak mencukupi. Entah dengan menjadi makelar motor, menguruskan surat-surat tanah, atau sekadar mengojek.
“Min, kamu harus pulang sekarang juga. Ada urusan penting!” Ijul menjelaskan kedatangannya.
“Urusan penting apa, Kang[3]?”
“Pokoknya pulang saja.”
“Nggak enak sama Pak Lurah, Kang!” begitu Sarimin mengelak.
“Bagaimana caranya lah yang penting kamu harus pulang,” desak Ijul.
Dengan mencatut nama Ijul yang datang ke kantornya, Sarimin memang diperbolehkan pulang oleh Pak Lurah sekalipun dengan wajah masam. Di perjalanan Ijul tidak banyak bercakap.

Sementara seribu tanda tanya menggantung di antara kedua pelipis Sarimin. Yang membuat Sarimin merasa serba salah, setiap kali ia menanyakan urusan yang dibilang penting itu, Ijul hanya menjawab pendek, “Nanti, di rumah saja!”
Baru setelah memasuki rumah, Sarimin tahu apa yang dimaksud urusan penting itu. Di rumah para tetangga telah mengerubungi dipan tempat Mbah Jinem biasa tidur. Rupanya, emaknya itu baru saja diserempet mobil ketika hendak menyeberang jalan. Mbah Jinem tak mengaku mau ke mana. Ia cuma mengatakan berjalan digandeng Mbah Suro ketika tiba-tiba sebuah truk menyerempetnya saat ia baru longak-longok[4] hendak menyeberang. Untunglah jatuhnya Mbah Jinem tidak ke tengah jalan, melainkan ke tepi. Kalau saja ia jatuh ke tengah jalan, pastilah nenek itu sudah tergilas truk yang menyerempetnya.

Sebenarnya, setiap kali Mbah Jinem akan mengalami peristiwa aneh semacam itu, Jumini, istri Sarimin, selalu mendapat firasat. Dan, bagi Jumini, kalau sampai hari itu nyawa Mbah Jinem masih bisa diselamatkan dalam setiap kejadian yang menimpanya, itu berkat firasat tersebut.
Malam sebelum sore hari berikutnya Mbah Jinem hilang dan ditemukan Sarimin di rel kereta itu, Jumini bermimpi. Ia seakan-akan berada di tengah hutan dengan pepohonannya yang rimbun dan besar-besar. Di bawah pepohonan itu tumbuh beraneka bunga yang tampak kembang sepanjang musim. Sinar matahari yang selalu terang seterang matahari tengah hari di cuaca cerah senantiasa menyapu kembang-kembang tadi. Eloknya, sinar matahari itu terasa sangat sejuk di kulit.

Di hadapan Jumini terbentang jalan selebar dua depa membelah hutan. Bukan jalan tanah atau beraspal halus, tetapi jalan berlapis permadani sehingga kaki siapa pun yang menginjak jalan tersebut akan merasakan kelembutan. Jalan itu lurus sekali hingga Jumini bisa melihat ujung jalan yang lain, mengerucut membentuk titik di kejauhan sana.
Dalam mimpinya itu, Jumini melihat Mbah Suro, suami Mbah Jinem yang meninggal setahun lalu, berdiri tak jauh dari tempat Jumini termangu. Mbah Suro berpakaian serba putih. Usianya tampak setua ketika ia meninggal, namun kulitnya tampak lembut bersinar seperti kulit bayi. Mbah Suro juga masih berjalan dengan tongkatnya untuk menyangga badannya yang sedikit bongkok karena termakan usia. Masih dalam mimpi Jumini, Mbah Suro berjalan diiring beberapa wanita cantik yang juga berpakaian serba putih. Dalam penglihatan Jumini, Mbah Suro ngawe-awe[5] Mbah Jinem seolah mengajak pergi. Mbah Jinem pun menuruti ajakan suaminya itu dan mereka tampak pergi bersama bergandengan tangan dalam iringan wanita-wanita cantik tadi.

Itu mimpi Jumini malam Jumat Wage. Malam Rabu Wage saat pagi harinya Mbah Jinem terserempet mobil itu, Jumini bermimpi lebih mengerikan. Mbah Jinem seakan-akan dimandikan darah oleh tiga lelaki berbadan kekar-kekar. Jumini masih ingat, ketika itu Mbah Jinem meronta-ronta dan memanggil-manggil dirinya minta tolong. Jumini pun seakan-akan berebut dengan ketiga lelaki kekar tersebut untuk melepaskan Mbah Jinem. Jumini baru tersadar ketika suaminya menggoyang-goyang badannya membangunkan.
Setiap kali malamnya bermimpi aneh tentang Mbah Jinem, pagi-pagi buta Jumini lalu memanggil-manggil Mbah Jinem di tempayan. “Emak pulang, Mak!” begitu ia memanggil dan panggilan itu harus dijawab Sarimin yang harus berada di pelataran, “Mak sudah pulang!”. Ritual pendek itu dilakukan tiga kali. Sebagaimana orang-orang di kampung Jumini percaya, Jumini pun yakin bahwa mimpi-mimpi semacam itu merupakan firasat buruk bahwa Mbah Jinem akan segera menyusul suaminya entah karena apa. Dan, sebagaimana yang dipercayai Jumini, kepergian Mbah Jinem tersebut bisa dicegah dengan melakukan ritual tadi.

Peristiwa terakhir yang sangat merepotkan Sarimin terjadi Senin Wage lima hari kemudian. Mbah Jinem hilang lagi. Pagi-pagi buta pula. Ketahuannya bahwa Mbah Jinem raib juga sedikit kebetulan. Sehabis sholat subuh, Jumini iseng-iseng menengok kamar emak mertuanya itu. Selama tujuh belas tahun menjadi menantu Mbah Jinem, tak pernah sekali pun ia berlaku demikian. Kalau pagi itu ia menengok kamar Mbah Jinem, semata-mata karena rasa penasarannya sebab semalam ia bermimpi Mbah Jinem dikelilingi gayung. Kata orang-orang tua, kalau ada orang diimpikan dikelilingi gayung itu pertanda bahwa orang tersebut akan meninggal.

Jumini sebenarnya sudah sedikit risau ketika melihat pintu dapur belakang tidak tertutup rapat dan setelah ia longok tak menemukan emaknya di luar.
“Ke latar Kang... ke latar Kang...!” teriak Jumini meminta suaminya menuju ke pelataran rumah tak selang detik setelah ia membuka pintu kamar emak mertuanya.
“Kenapa sih, pagi-pagi!”
“Sudah ke latar. Cepat! Mak hilang!”

Tanpa banyak tanya lagi, Sarimin bergegas menuju pelataran. Dan mereka pun melakukan ritual yang diyakini bisa menyelamatkan nyawa Mbah Jinem.
“Mak pulang, Mak!”
“Emak sudah pulang!”
“Mak pulang, Mak!” “Emak sudah pulang!”
“Mak pulang, Mak!”
“Emak sudah pulang!”

Setelah itu Jumini dan Sarimin serta para tetangga pun geger mencari Mbah Jinem. Baru menjelang tengah hari Mbah Jinem ditemukan di sebuah ereng-ereng[6] dekat sungai yang mengalir di tepi tetangga desa, dengan tubuh penuh lumpur. Entah kenapa. Ketika ditanya hendak ke mana, lagi-lagi Mbah Jinem cuma mengatakan bahwa sebelum subuh itu Mbah Suro membangunkannya, menggandeng tangannya dan memintanya mengantar pergi ke rumah Pariman, adik semata wayang Sarimin, yang tinggal di seberang desa.
***

Tengah malam itu Jumini terbangun setelah Sarimin menggoyang-goyang badannya membangunkan.
“Minum air dulu. Kamu mimpi buruk lagi?” tanya Sarimin sambil menyodorkan segelas teh dingin.
Beberapa kali Jumini tampak menarik napas panjang dengan mata terpejam. Ia lalu meneguk teh yang diberikan suaminya.
“Rasanya kita mantu[7], Kang. Kata orang tua, kalau kita mimpi mantu artinya kita akan kesripahan.[8]”
Sarimin merapatkan kedua bibirnya kuat-kuat hingga membentuk garis lurus di mulutnya. Matanya menerawang. Wajah emaknya melintas di matanya.
“Kenapa, Kang?”
“Kita relakan saja.”
“Siapa?”
“Emak!”
“Besok pagi tidak usah dipanggil-panggil. Dia sudah terlalu tua. Kita relakan saja daripada mungkin dia juga menderita. Kita juga selalu repot,” kata Sarimin pelan lalu mendesah panjang.
Jumini diam termangu. Matanya menerawang jauh menembus dinding papan kamarnya.
“Umur berapa, ya, Kang?
“Seratus lebih. Mungkin bapak di sana juga sudah kangen emak. Biar saja mereka selalu bergandengan tangan lagi seperti ketika masih hidup.”
“Tapi, besok saya ke Gunung Pati kondangan.[9]”
“Kamu titip Lik[10] Marni agar emak jangan boleh ke mana-mana biar kalau harus tidak ada, tidak adanya di rumah,” saran Sarimin.

Paginya sebelum berangkat ke kelurahan, Sarimin memeluk dan menciumi emaknya. “Ada apa to, Min? Kaya wong edan!” kata Mbah Jinem ketika pipinya diciumi anaknya yang tidak seperti biasanya itu. Sarimin tak menghiraukan emaknya yang meronta-ronta ingin dilepaskan. Dalam hati Sarimin terbersit, siapa tahu itu kali terakhir ia melihat emaknya hidup.
“Emak jangan ke mana-mana, ya. Di rumah saja. Siapa tahu hari ini banyak tamu!”
“Pergi juga mau ke mana. Sudah berangkat nanti kesiangan!”
Sarimin baru benar-benar meninggalkan emaknya setelah puas menciumi dan memeluk-meluk emaknya.
***

Memasuki gang rumahnya ketika pulang dari Gunung Pati, Jumini dijemput Lik Marti. Bendera kuning sudah ditancapkan di ujung gang itu.
“Nyebut Jum... nyebut... ikhtifar... sing tabah[11], ya!”
“Emak?” tanya Jumini.
“Pokoke ditabah-tabahake!”
Dari mimpinya semalam dan tidak adanya ritual untuk mencegah kepergian emak mertuanya seperti biasanya, Jumini sudah menduga Mbah Jinem benar-benar meninggal hari ini. Apa pun penyebabnya. Bisa ditabrak mobil, jatuh ke dalam jurang, tersedak ketika meneguk teh, atau meninggal begitu saja karena memang sudah sangat tua.
“Nggak apa-apa Lik. Nggak apa-apa!”
“Bener Jum, sing tabah!”
“Iya Lik, nggak apa-apa. Semalam sudah ada firasat.”

Tetapi betapa kagetnya Jumini ketika baru selangkah ia memasuki rumah, Mbah Jinem berlari kecil sambil mencincing kain yang membalut bagian bawah tubuhnya ke arah Jumini.
“O alah[12] bojomu[13] Jum... nggak nyangka, tadi pagi cium-cium dan peluk-peluk saya ternyata untuk medhot tresna[14]. Bojomu mati tabrakan, Jum!”
Tulang Jumini serasa dilolosi mendengar kalimat Mbah Jinem, tapi lebih-lebih ketika menyaksikan sosok suaminya terbujur kaku di dipan dengan kepala penuh terbalut perban.

Secepat kilat Jumini berlari ke dapur menerobos para pelayat lalu berteriak-teriak di antara beberapa tempayan yang ada di situ. “Kang... bali[15] Kang...! Kang.... bali Kang...!!” Ia lalu jatuh tersimpuh sesenggukan sambil memeluk tempayan miliknya, yang di tempayan itu ia biasa memanggil-manggil emaknya! “Kang Sarimin, pulang...” suaranya lirih.
[1] Satu minggu dalam kalender Jawa
[2] Pudar warnanya
[3] Sapaan untuk kakak laki-laki atau orang yang lebih tua
[4] Menjulur-julurkan kepalanya, lazimnya dari dalam ruangan
[5] Menggerak-gerakkan telapak tangan memberi isyarat untuk mendekati dirinya
[6] pematang yang tinggi
[7] mengadakan pesta perkawinan
[8] salah satu anggota keluarganya meninggal
[9] menghadiri resepsi
[10] paman atau tante yang dianggap lebih muda daripada orangtuanya
[11] yang tabah
[12] Umpatan penyesalan
[13] Bojo=suami/istri, dalam hal ini suami
[14] Memutus kasih sayang
[15] Pulang

Cerpen

2007-10-18T23:25:00.001-07:00

Besok Natalan, Mak

Mata Azizah tampak berat. Pelupuk matanya serasa dibebani sekilo batu. Sesekali terpejam, tetapi sebentar kemudian melek kembali untuk memastikan Rere tetap tertidur. Seakan tak rela ia terlelap barang sekejap sekalipun kelelahan dan kantuk telah melalap. Saat-saat tertentu ia membetulkan kain kecil basah yang ia taruh di dahi Rere. Ia akan segera mencelupkan kain itu di mangkok yang ada di sisinya jika kain itu menjadi kering, memerasnya, kemudian meletakkannya kembali di dahi Rere.

Azizah memang agak menyesal, kenapa Rere mesti dibawanya berdemo sehingga seharian harus kehujanan segala. Tapi, ya demi masa depan! Kalau dengan para perempuan hati para pejabat tak juga terbuka, ya dengan anak-anak, ia membenarkan ucapan Abas, seorang tokoh LSM yang mendorongnya berdemo. Kalau melihat penderitaan anak-anak belas kasih para pejabat itu tetap tertutup rapat, mereka pasti akan menjadi penghuni kerak neraka. Bukankah anak-anaklah pemilik surga? pikiran sederhananya menyimpulkan.
Seharian ia memang berdemo berhujan-hujan di depan kantor walikota bersama puluhan perempuan yang sama-sama tinggal di Kampung Klewer. Menurut walikota, kampung itu adalah perkampungan liar alias kamli yang bikin semrawut dan kotor kota. Karenanya, harus ditertibkan. Jakarta harus teguh beriman.1 Dan, kamli jelas tidak bersih dan tidak manusiawi.
Semua penghuni yang ber-KTP DKI akan direlokasi di Desa Sepi, jauh di sebelah barat pinggiran Jakarta. Sementara yang tidak ber-KTP akan dikembalikan ke kampung halaman. Mereka serentak menolak. Yang ber-KTP mengaku akan susah mencari nafkah. Selama ini mereka menggantungkan hidup pada sampah-sampah yang mereka pulung di stasiun, pasar, maupun permukiman elite yang tidak jauh dari situ. Yang tak ber-KTP lebih tak jelas. Sebagian sudah tak tahu kampung halamannya karena nenek moyangnya melahirkan dan membesarkan mereka di situ. Sebagian lagi bingung mau apa di kampung. Sebagian lagi takut dan pusing kalau-kalau di kampung mereka masih harus melunasi utang yang ditinggalkannya ketika minggat ke Jakarta dulu. Karena itu mereka menolak.

Semula penolakan itu hanya terpendam di mulut para penghuni kampung. Semenjak Pak RT setempat memberitahukan rencana penggusuran itu, mereka hanya bisa kasak-kusuk saling mengeluh. Celakanya, mereka tidak pernah tahu harus berbuat apa.
Kemudian datanglah Abas, seorang tokoh LSM yang mendorong mereka untuk berani bersuara.
“Nyak, Be... kite punye hak hidup tenang di Jakarte!” demikian Abas membuka pembicaraan dengan beberapa warga Kampung Klewer dalam suatu pertemuan yang tentu saja tidak resmi.
“Jakarte bukan milik orang tajir doang. Kite semue punye hak.”
“Namanye juga hak,” sambung Abas, “kagak bise direbut. Kalo’ mau direbut, kite boleh nglawan. Nyak punye anak kan? Anak itu hak Nyak. Kalo’ die mau direbut orang nih, Nyak sah untuk nglawan. Soal kampung kite juga gitu. Itu namanye hak!”
Warga mengangguk-angguk.
“Jadi, karena kampung ini adalah hak kite, kite boleh pertahanin dengan care ape aje!” cerocos Abas.
“Caranya?” sergah Azizah yang kebetulan berada di dalam pertemuan itu.
“Kite berdemo ke walikote!”
Wajah penduduk kampung tampak terbengong kosong. Abas tanggap. Mereka tak mengerti arti demo.
“Kite ramai-ramai datengin kantor walikote. Kite nuntut rencane itu dibatalin. Nyak dan Babe inget waktu Soeharto diturunin? Ribuan mahasiswa turun ke jalan. Seperti itulah. Cuman bedanye, kita kagak ke jalan, tapi ke kantor walikote. Presiden aje bise kalah ame rakyat, apalagi cuman walikote. Nanti kite tunjuk seorang buat jadi jurupidato (jurpid). Kite ajari cara ngomongnye. Yang lain tinggal ikut-ikutan aje. Kita juga akan bikinin tulisan-tulisan yang isinye tuntutan-tuntutan itu. Biar meriah! Terus nanti kite tunjuk orang-orang sebagai wakil kite karna biasanye pejabat kagak mau nerime warganye rame-rame,” jelas Abas menggebu-gebu. Cara dan gaya bicaranya membuktikan bahwa ia adalah seorang agitator ulung. Tak heran jika warga kampung pun terkesima.

Suasana hening. Beberapa orang saling pandang. Ada yang mulai bisik-bisik. Rupanya mereka takut digebuki atau bahkan ditembaki polisi seperti para mahasiswa waktu berdemo menumbangkan Soeharto. Di ujung lain ada yang juga berbisik-bisik untuk tidak usah cari perkara. Toh sudah disediakan kampung pengganti. Soal nafkah, Yang di Atas sudah mengatur.
“Kalau walikota menolak?” tiba-tiba Azizah memecah keheningan.
“Nah, ini die. Karna itu, lebih baek yang berdemo ibu-ibu. Anak-anak diajak. Kite akan berdemo dengan damai. Anti kekerasan! Ingat ye, Nyak dan Babe, demo itulah senjate terakhir rakyat jelate kayak kite. Kalo mereka tetep kagak mau nuruti tuntutan kite, kite bikin aksi telanjang!”
Suasana gemuruh seperti ombak di malam hari. Beberapa ibu spontan mengatakan tidak setuju. Yang lain entah mengumpat apa sambil menuding-nuding Abas.
“Sabar, Nyak...Be! Tenang! Itulah senjate rakyat jelate. Kite kagak punya duit buat nyogok. Kite juga kagak punya orang kuat buat ngedekengin kite. Kalau emang dengan berdemo walikote udah ngabulin tuntutan kite, alkhamdulillah. Kalau kagak? Ingat, ye mau tinggal di mane kite kalo kampung kite jadi digusur?”

Suasana hening kembali. Berpikir. Beberapa wajah membenarkan ucapan Abas.
Di ujung sana Azizah tampak sibuk kasak-kusuk. Entah apa yang ia kasak-kusukkan. Tapi, dari roman wajahnya, tampaknya ia sangat terbakar oleh dorongan Abas.
Abas kembali bicara, mengulang semua yang ia sudah sampaikan dengan berbusa-busa; tentang hak itu, penggusuran itu, berbagai kesulitan hidup yang bakal warga hadapi setelah mereka harus meninggalkan kmpung itu, ...
Dengan perdebatan sedikit hangat, akhirnya mereka pun sepakat untuk berdemo. Dan, sebagaimana usul Abas, yang akan berdemo ibu-ibu dengan anak-anak mereka. Azizah ditunjuk sebagai jurpid. Soal aksi telanjang akan dilakukan bertahap. Mulai dari buka baju, BH, dan seterusnya.
***
Pagi itu puluhan perempuan warga Kampung Klewer menyerbu kantor walikota. Tampak Azizah dengan menuntun Rere berjalan di paling depan sambil berteriak-teriak. Kepalanya diikat kain hitam bertuliskan “Warga DKI” warna putih. Sementara anaknya membawa sepotong kain putih mirip bendera bertuliskan “Tolak Penggusuran” warna merah. Barisan paling depan membentangkan kain panjang bertuliskan “Jakarte Kagak Cuman Milik Orang Kaye!”
“Kota ini bukan milik orang kaya saja. Rakyat jelata juga berhak tinggal. Penggusuran adalah tindakan sewenang-wenang. Nggak adil. Karena itu kita tolak penggusuran. Kita tolak!” seru Azizah berapi-api layaknya seorang jurukampanye sedang menjual jagonya. Tangan kirinya memegang megafon sedangkan tangan kanannya mengepal-ngepal ke atas.
“Tolaaaaak!” sahut ibu-ibu yang lain tak kalah keras.
“Pejabat tugasnya melindungi warga. Jadi, kalau nggak bisa melindungi sebaiknya diapakan?”
“Bakaaaaar!!”

Seperti telah diduga, walikota tidak mau menerima mereka.
“Pak Wali sedang rapat!” kata seorang staf yang menemui para pendemo di halaman kantor walikota.
“Kami tunggu sampai selesai!”
“Selesai rapat Pak Wali dipanggil gubernur!”
“Kami akan tunggu sampai Pak Wali kembali!”
“Bapak harus istirahat. Besok pagi-pagi harus keluar kota!”
“Lho, dia digaji buat bekerja bukan buat tidur!”
“Betuuuuul!”
“Yang diurus tidak hanya kalian. Terserah. Pokoknya Pak Wali tidak bisa diganggu!” tukas staf itu seraya berbalik hendak masuk kantor.
“Kalau Pak Wali nggak juga keluar kami akan melakukan aksi!” ancam Azizah.
Langkah staf itu terhenti. Berbalik.
“Aksi apa?”
“Aksi telanjang”
“Telanjaaaaang!”
“Telanjanglah kalau berani!”

Lihatlah, dengan secepat kilat Azizah melepas bajunya sebagai tanggapan atas tantangan itu. Aksi ini segera diikuti ibu-ibu yang lain. Serentak tampaklah pemandangan sekumpulan ibu bertelanjang dada.
Staf itu terkesiap. Hujan tiba-tiba turun dengan derasnya. Suasana menjadi gaduh. Azizah menenangkan. Jangankan cuma kehujanan atau telanjang bulat, nyawa pun akan kita relakan demi kampung kita, teriaknya kepada teman-temannya.
Belum habis keterkejutan staf walikota itu, Azizah mengancam, jika Pak Wali masih juga bersikukuh tidak mau menerima mereka, mereka akan melanjutkan aksinya hingga telanjang bulat.

Para karyawan kantor walikota berebut melihat pemandangan itu. Ada yang berdiri tegak di sisi jendela di tingkat atas sana sambil terbahak-bahak menunjuk-nunjuk ke lapangan, entah siapa. Ada yang buru-buru meninggalkan meja kerjanya dan menuju teras. Satu SSK PHH yang semula berwajah seram mengawal para pendemo, kini tersipu-sipu sendirian sekalipun dengan sikap siap berperang. Beberapa tak kuasa menahan tawa sehingga harus membenamkan wajahnya di balik tameng yang dibawanya. Sementara para karyawati cepat-cepat memalingkan muka atau menutup wajah bahkan beberapa terlihat teriak-teriak histeris. Kantor walikota ribut bukan kepalang!
Pak Staf yang sudah setengah usia itu akhirnya tak mau ambil risiko. Menyerah! Ia berjanji akan mempertemukan mereka dengan Pak Walikota. Syaratnya, baju harus dikenakan kembali. Ditolak! Dengan tegas Azizah menyahut bahwa mereka hanya akan kembali mengenakan baju mereka jika sudah ada kepastian Pak Wali mau menerima mereka. Hujan terus mengguyur, seperti tangis perawan yang kesuciannya direnggut paksa pemuda berandalan. Para wartawan foto dan jurukamera stasiun televisi mondar-mandir membidik objek. Abas pun tak ketinggalan ceprat-cepret untuk dikirimkan kepada donaturnya.

Staf tadi cepat berbalik masuk kantor. Beberapa saat kemudian ia kembali membawa kabar. Pak Wali bersedia bertemu, tapi dengan perwakilan. Beberapa ibu yang telah ditunjuk menjadi wakil mereka diterima walikota. Anak-anak mereka dibawa serta. Namun, perundingan berjalan alot rupanya. Pak Wali tetap bersikukuh akan merelokasi warga sementara para warga tetap menolak mentah-mentah. Setengah jam, satu jam, dua jam... tidak ada kesepakatan. Para wakil tadi keluar ruangan dan lewat megafon Azizah berteriak memberi tahu teman-temannya bahwa perkampungan mereka tetap akan digusur.
“Apa yang harus kita lakukan?”
“Telanjaaaang!!”

Seperti prajurit menerima perintah dari komandan, satu per satu dari mereka melepas bajunya kembali kemudian kain atau rok penutup paha. Kini terlihatlah sekumpulan ibu dengan hanya ber-BH dan bercelana dalam. Teriakan histeris para karyawati kantor walikota memekakkan telinga. Para pedagang asong, kuli bangunan, dan sopir-sopir metromini dan kopaja yang kebetulan lewat di situ serentak terbahak-bahak. Pasukan PHH menjadi salah tingkah. Seorang karyawan yang tadi tergelak-gelak di ruang atas sana sambil menunjuk-nunjuk tampak buru-buru keluar ruangan dan berlari menuruni tangga menuju lapangan.
“Hentikan... hentikan...!” walikota berteriak lewat megafon yang disambarnya dari tangan Azizah.
“Kami akan telanjang bulat di sini daripada kampung kami digusur!”
“Dengar... dengar semuanya! Kenakan dulu pakaian kalian!”
“Tidak! Kami hanya akan kembali berpakaian jika ada kepastikan kampung kami tidak digusur!”
“Baik...baik... Untuk sementara penggusuran dibatalkan. Kalian tetap boleh tinggal di situ!”
“Huuu...,” sambut para pedagang asong, kuli bangunan, dan sopir-sopir. Seorang karyawan yang barus saja berlari dari tingkat atas tadi tampak membanting rokoknya yang masih panjang. Kesal!
Wajah para demonstran meleleh. Suasana mereda. Mereka kembali mengenakan pakaian mereka dan pulang ke rumah disertai guyuran hujan yang tak kunjung reda.
***
Menjelang tengah malam Rere terbangun. Ia menggigil kedinginan, tetapi badannya panas membara. Ia merengek-rengek minta gendong. Azizah yang masih kelelahan dan baru beberapa menit terpejam terpaksa menuruti rengekan anaknya.
Rere menggelayut di dada ibunya. Tak mau lepas seperti buah nangka yang keluar di pokok pohon. Sesekali gadis lima tahunan itu tersenyum sendiri. Saat lain tiba-tiba ia mempererat pelukan di leher ibunya. Bahkan menciuminya. Di sela-sela itu sering kali kedua bola matanya terbolak-balik perlahan, seperti mata orang sangat mengantuk tapi tertahan.
“Ada bulan di pintu, Mak!”
“Tidak ada. Sudah tidurlah. Emak capek!” Sejam menggendong Rere pundak Azizah serasa diseterika, makin lama makin panas.
“Dia tersenyum, Mak!”
“Sekarang jadi kepala sinterklas!” ungkap Rere yang tiba-tiba wajahnya menjadi berseri-seri. Bibirnya yang mungil menyungging senyum kecil.
“Ia dari surga, Mak?”
“Ndak ada apa-apa, tidurlah!”
“Katanya sinterklas baik hati. Dia mau ajak Rere ke surga, Mak? Dapat hadiah di sana. Dia tersenyum, Mak!”
Azizah tak menghiraukan ocehan anaknya. Ia terus menggoyang-goyang badannya ke kiri dan ke kanan agar anaknya segera tertidur.
“Ih, matanya berdarah dan taringnya jadi panjang,” Mendadak anak kecil itu jadi tampak ketakutan sehingga membenamkan mukanya di dada ibunya dan mempererat pelukannya.
“Makanya tidurlah. Kalau nggak tidur jadi raksasa!”

Sejenak saja Rere terpejam menuruti kata ibunya.
“Mau Natal, Mak, ya...” Mata Rere tertuju ke pintu yang dibilang ada bulan tadi. Tapi kini wajahnya menampakkan perasaan datar.
Saban Natal, Kampung Klewer memang selalu didatangi sinterklas-sinterklas. Tak heran jika Rere akrab dengan makhluk itu. Mereka membagikan apa saja: pakaian, mainan, makanan, alat tulis, dsb.
“Ya, tidurlah. Besok kita Natalan,” jawab emaknya sekenanya seraya membetulkan kain gendongan yang tampak cuma nyangkut di pantat anak semata wayangnya.
“Ada sinterklas beneran?”
“Ya. Makanya tidurlah!”
“Rere akan dapat hadiah?”
“Sudah. Merem. Emak capek!”
“Dulu nggak jadi.”
“Dulu kampung kita banjir.”
“Besok jadi? Rere dapat hadiah dari sinterklas. Trus ke surga. Nanti Rere ajak Emak naik kuda. Main ke pembuangan sampah tapi yang sampahnya duit. Kita beli es krim banyak sekali. Emak boleh beli baju bagus-bagus.”
Emaknya membisu, terus mengayun-ayun anaknya. Berharap ia segera tertidur!”
***
Pagi belum juga terjaga. Subuh belum tiba. Langit di timur masih kelabu. Hampir semua penduduk Kampung Klewer masih terlelap. Tampaknya mereka sedang menikmati kemenangan karena untuk sementara kampung mereka tidak jadi digusur. Beban berat terasa dilepas dari perasaan mereka setelah sekian lama ditanggungnya. Pantaslah jika malam itu mereka tidur dengan nyenyaknya. Di ujung sana sayup-sayup terdengar radio mengalunkan lagu dangdut.

Di pagi sebuta itu warga Kampung Klewer dikejutkan deruan buldoser dari arah utara. Satu SSK PHH berhelm, bertameng, dan bersenjata pentungan berderap membangunkan paksa warga. Warga pun berhamburan keluar rumah. Ada yang menenteng radio, ada yang memanggul televisi hitam putihnya. Seorang ibu berlarian dengan bayi kecil di bopongannya. Di ujung sana seorang ibu muda tampak kebingungan dengan hanya berbalut handuk yang diikuti suaminya yang telanjang dada dan masih ribut membetulkan kain sarungnya. Buldoser terus meraung, melahap dan meluluhlantakkan apa saja yang ada di depannya.
Azizah berlari pontang-panting memeluk guling dengan mata separuh terjaga diriingi sayup-sayup teriakan Rere di kejauhan, “Maaak, besok kita Natalaaan!” yang disusul teriakan berikutnya, “Aduh sakit, Mak...” sebelum akhirnya suara itu menghilang ditelan deru buldoser.

Cerpen

2007-10-18T23:25:00.000-07:00

Besok Natalan, Mak

Mata Azizah tampak berat. Pelupuk matanya serasa dibebani sekilo batu. Sesekali terpejam, tetapi sebentar kemudian melek kembali untuk memastikan Rere tetap tertidur. Seakan tak rela ia terlelap barang sekejap sekalipun kelelahan dan kantuk telah melalap. Saat-saat tertentu ia membetulkan kain kecil basah yang ia taruh di dahi Rere. Ia akan segera mencelupkan kain itu di mangkok yang ada di sisinya jika kain itu menjadi kering, memerasnya, kemudian meletakkannya kembali di dahi Rere.
Azizah memang agak menyesal, kenapa Rere mesti dibawanya berdemo sehingga seharian harus kehujanan segala. Tapi, ya demi masa depan! Kalau dengan para perempuan hati para pejabat tak juga terbuka, ya dengan anak-anak, ia membenarkan ucapan Abas, seorang tokoh LSM yang mendorongnya berdemo. Kalau melihat penderitaan anak-anak belas kasih para pejabat itu tetap tertutup rapat, mereka pasti akan menjadi penghuni kerak neraka. Bukankah anak-anaklah pemilik surga? pikiran sederhananya menyimpulkan.
Seharian ia memang berdemo berhujan-hujan di depan kantor walikota bersama puluhan perempuan yang sama-sama tinggal di Kampung Klewer. Menurut walikota, kampung itu adalah perkampungan liar alias kamli yang bikin semrawut dan kotor kota. Karenanya, harus ditertibkan. Jakarta harus teguh beriman.1 Dan, kamli jelas tidak bersih dan tidak manusiawi.
Semua penghuni yang ber-KTP DKI akan direlokasi di Desa Sepi, jauh di sebelah barat pinggiran Jakarta. Sementara yang tidak ber-KTP akan dikembalikan ke kampung halaman. Mereka serentak menolak. Yang ber-KTP mengaku akan susah mencari nafkah. Selama ini mereka menggantungkan hidup pada sampah-sampah yang mereka pulung di stasiun, pasar, maupun permukiman elite yang tidak jauh dari situ. Yang tak ber-KTP lebih tak jelas. Sebagian sudah tak tahu kampung halamannya karena nenek moyangnya melahirkan dan membesarkan mereka di situ. Sebagian lagi bingung mau apa di kampung. Sebagian lagi takut dan pusing kalau-kalau di kampung mereka masih harus melunasi utang yang ditinggalkannya ketika minggat ke Jakarta dulu. Karena itu mereka menolak.
Semula penolakan itu hanya terpendam di mulut para penghuni kampung. Semenjak Pak RT setempat memberitahukan rencana penggusuran itu, mereka hanya bisa kasak-kusuk saling mengeluh. Celakanya, mereka tidak pernah tahu harus berbuat apa.
Kemudian datanglah Abas, seorang tokoh LSM yang mendorong mereka untuk berani bersuara.
“Nyak, Be... kite punye hak hidup tenang di Jakarte!” demikian Abas membuka pembicaraan dengan beberapa warga Kampung Klewer dalam suatu pertemuan yang tentu saja tidak resmi.
“Jakarte bukan milik orang tajir doang. Kite semue punye hak.”
“Namanye juga hak,” sambung Abas, “kagak bise direbut. Kalo’ mau direbut, kite boleh nglawan. Nyak punye anak kan? Anak itu hak Nyak. Kalo’ die mau direbut orang nih, Nyak sah untuk nglawan. Soal kampung kite juga gitu. Itu namanye hak!”
Warga mengangguk-angguk.
“Jadi, karena kampung ini adalah hak kite, kite boleh pertahanin dengan care ape aje!” cerocos Abas.
“Caranya?” sergah Azizah yang kebetulan berada di dalam pertemuan itu.
“Kite berdemo ke walikote!”
Wajah penduduk kampung tampak terbengong kosong. Abas tanggap. Mereka tak mengerti arti demo.
“Kite ramai-ramai datengin kantor walikote. Kite nuntut rencane itu dibatalin. Nyak dan Babe inget waktu Soeharto diturunin? Ribuan mahasiswa turun ke jalan. Seperti itulah. Cuman bedanye, kita kagak ke jalan, tapi ke kantor walikote. Presiden aje bise kalah ame rakyat, apalagi cuman walikote. Nanti kite tunjuk seorang buat jadi jurupidato (jurpid). Kite ajari cara ngomongnye. Yang lain tinggal ikut-ikutan aje. Kita juga akan bikinin tulisan-tulisan yang isinye tuntutan-tuntutan itu. Biar meriah! Terus nanti kite tunjuk orang-orang sebagai wakil kite karna biasanye pejabat kagak mau nerime warganye rame-rame,” jelas Abas menggebu-gebu. Cara dan gaya bicaranya membuktikan bahwa ia adalah seorang agitator ulung. Tak heran jika warga kampung pun terkesima.
Suasana hening. Beberapa orang saling pandang. Ada yang mulai bisik-bisik. Rupanya mereka takut digebuki atau bahkan ditembaki polisi seperti para mahasiswa waktu berdemo menumbangkan Soeharto. Di ujung lain ada yang juga berbisik-bisik untuk tidak usah cari perkara. Toh sudah disediakan kampung pengganti. Soal nafkah, Yang di Atas sudah mengatur.
“Kalau walikota menolak?” tiba-tiba Azizah memecah keheningan.
“Nah, ini die. Karna itu, lebih baek yang berdemo ibu-ibu. Anak-anak diajak. Kite akan berdemo dengan damai. Anti kekerasan! Ingat ye, Nyak dan Babe, demo itulah senjate terakhir rakyat jelate kayak kite. Kalo mereka tetep kagak mau nuruti tuntutan kite, kite bikin aksi telanjang!”
Suasana gemuruh seperti ombak di malam hari. Beberapa ibu spontan mengatakan tidak setuju. Yang lain entah mengumpat apa sambil menuding-nuding Abas.
“Sabar, Nyak...Be! Tenang! Itulah senjate rakyat jelate. Kite kagak punya duit buat nyogok. Kite juga kagak punya orang kuat buat ngedekengin kite. Kalau emang dengan berdemo walikote udah ngabulin tuntutan kite, alkhamdulillah. Kalau kagak? Ingat, ye mau tinggal di mane kite kalo kampung kite jadi digusur?”
Suasana hening kembali. Berpikir. Beberapa wajah membenarkan ucapan Abas.
Di ujung sana Azizah tampak sibuk kasak-kusuk. Entah apa yang ia kasak-kusukkan. Tapi, dari roman wajahnya, tampaknya ia sangat terbakar oleh dorongan Abas.
Abas kembali bicara, mengulang semua yang ia sudah sampaikan dengan berbusa-busa; tentang hak itu, penggusuran itu, berbagai kesulitan hidup yang bakal warga hadapi setelah mereka harus meninggalkan kmpung itu, ...
Dengan perdebatan sedikit hangat, akhirnya mereka pun sepakat untuk berdemo. Dan, sebagaimana usul Abas, yang akan berdemo ibu-ibu dengan anak-anak mereka. Azizah ditunjuk sebagai jurpid. Soal aksi telanjang akan dilakukan bertahap. Mulai dari buka baju, BH, dan seterusnya.
***
Pagi itu puluhan perempuan warga Kampung Klewer menyerbu kantor walikota. Tampak Azizah dengan menuntun Rere berjalan di paling depan sambil berteriak-teriak. Kepalanya diikat kain hitam bertuliskan “Warga DKI” warna putih. Sementara anaknya membawa sepotong kain putih mirip bendera bertuliskan “Tolak Penggusuran” warna merah. Barisan paling depan membentangkan kain panjang bertuliskan “Jakarte Kagak Cuman Milik Orang Kaye!”
“Kota ini bukan milik orang kaya saja. Rakyat jelata juga berhak tinggal. Penggusuran adalah tindakan sewenang-wenang. Nggak adil. Karena itu kita tolak penggusuran. Kita tolak!” seru Azizah berapi-api layaknya seorang jurukampanye sedang menjual jagonya. Tangan kirinya memegang megafon sedangkan tangan kanannya mengepal-ngepal ke atas.
“Tolaaaaak!” sahut ibu-ibu yang lain tak kalah keras.
“Pejabat tugasnya melindungi warga. Jadi, kalau nggak bisa melindungi sebaiknya diapakan?”
“Bakaaaaar!!”
Seperti telah diduga, walikota tidak mau menerima mereka.
“Pak Wali sedang rapat!” kata seorang staf yang menemui para pendemo di halaman kantor walikota.
“Kami tunggu sampai selesai!”
“Selesai rapat Pak Wali dipanggil gubernur!”
“Kami akan tunggu sampai Pak Wali kembali!”
“Bapak harus istirahat. Besok pagi-pagi harus keluar kota!”
“Lho, dia digaji buat bekerja bukan buat tidur!”
“Betuuuuul!”
“Yang diurus tidak hanya kalian. Terserah. Pokoknya Pak Wali tidak bisa diganggu!” tukas staf itu seraya berbalik hendak masuk kantor.
“Kalau Pak Wali nggak juga keluar kami akan melakukan aksi!” ancam Azizah.
Langkah staf itu terhenti. Berbalik.
“Aksi apa?”
“Aksi telanjang”
“Telanjaaaaang!”
“Telanjanglah kalau berani!”
Lihatlah, dengan secepat kilat Azizah melepas bajunya sebagai tanggapan atas tantangan itu. Aksi ini segera diikuti ibu-ibu yang lain. Serentak tampaklah pemandangan sekumpulan ibu bertelanjang dada.
Staf itu terkesiap. Hujan tiba-tiba turun dengan derasnya. Suasana menjadi gaduh. Azizah menenangkan. Jangankan cuma kehujanan atau telanjang bulat, nyawa pun akan kita relakan demi kampung kita, teriaknya kepada teman-temannya.
Belum habis keterkejutan staf walikota itu, Azizah mengancam, jika Pak Wali masih juga bersikukuh tidak mau menerima mereka, mereka akan melanjutkan aksinya hingga telanjang bulat.
Para karyawan kantor walikota berebut melihat pemandangan itu. Ada yang berdiri tegak di sisi jendela di tingkat atas sana sambil terbahak-bahak menunjuk-nunjuk ke lapangan, entah siapa. Ada yang buru-buru meninggalkan meja kerjanya dan menuju teras. Satu SSK PHH yang semula berwajah seram mengawal para pendemo, kini tersipu-sipu sendirian sekalipun dengan sikap siap berperang. Beberapa tak kuasa menahan tawa sehingga harus membenamkan wajahnya di balik tameng yang dibawanya. Sementara para karyawati cepat-cepat memalingkan muka atau menutup wajah bahkan beberapa terlihat teriak-teriak histeris. Kantor walikota ribut bukan kepalang!
Pak Staf yang sudah setengah usia itu akhirnya tak mau ambil risiko. Menyerah! Ia berjanji akan mempertemukan mereka dengan Pak Walikota. Syaratnya, baju harus dikenakan kembali. Ditolak! Dengan tegas Azizah menyahut bahwa mereka hanya akan kembali mengenakan baju mereka jika sudah ada kepastian Pak Wali mau menerima mereka. Hujan terus mengguyur, seperti tangis perawan yang kesuciannya direnggut paksa pemuda berandalan. Para wartawan foto dan jurukamera stasiun televisi mondar-mandir membidik objek. Abas pun tak ketinggalan ceprat-cepret untuk dikirimkan kepada donaturnya.
Staf tadi cepat berbalik masuk kantor. Beberapa saat kemudian ia kembali membawa kabar. Pak Wali bersedia bertemu, tapi dengan perwakilan. Beberapa ibu yang telah ditunjuk menjadi wakil mereka diterima walikota. Anak-anak mereka dibawa serta. Namun, perundingan berjalan alot rupanya. Pak Wali tetap bersikukuh akan merelokasi warga sementara para warga tetap menolak mentah-mentah. Setengah jam, satu jam, dua jam... tidak ada kesepakatan. Para wakil tadi keluar ruangan dan lewat megafon Azizah berteriak memberi tahu teman-temannya bahwa perkampungan mereka tetap akan digusur.
“Apa yang harus kita lakukan?”
“Telanjaaaang!!”

Seperti prajurit menerima perintah dari komandan, satu per satu dari mereka melepas bajunya kembali kemudian kain atau rok penutup paha. Kini terlihatlah sekumpulan ibu dengan hanya ber-BH dan bercelana dalam. Teriakan histeris para karyawati kantor walikota memekakkan telinga. Para pedagang asong, kuli bangunan, dan sopir-sopir metromini dan kopaja yang kebetulan lewat di situ serentak terbahak-bahak. Pasukan PHH menjadi salah tingkah. Seorang karyawan yang tadi tergelak-gelak di ruang atas sana sambil menunjuk-nunjuk tampak buru-buru keluar ruangan dan berlari menuruni tangga menuju lapangan.
“Hentikan... hentikan...!” walikota berteriak lewat megafon yang disambarnya dari tangan Azizah.
“Kami akan telanjang bulat di sini daripada kampung kami digusur!”
“Dengar... dengar semuanya! Kenakan dulu pakaian kalian!”
“Tidak! Kami hanya akan kembali berpakaian jika ada kepastikan kampung kami tidak digusur!”
“Baik...baik... Untuk sementara penggusuran dibatalkan. Kalian tetap boleh tinggal di situ!”
“Huuu...,” sambut para pedagang asong, kuli bangunan, dan sopir-sopir. Seorang karyawan yang barus saja berlari dari tingkat atas tadi tampak membanting rokoknya yang masih panjang. Kesal!
Wajah para demonstran meleleh. Suasana mereda. Mereka kembali mengenakan pakaian mereka dan pulang ke rumah disertai guyuran hujan yang tak kunjung reda.
***
Menjelang tengah malam Rere terbangun. Ia menggigil kedinginan, tetapi badannya panas membara. Ia merengek-rengek minta gendong. Azizah yang masih kelelahan dan baru beberapa menit terpejam terpaksa menuruti rengekan anaknya.
Rere menggelayut di dada ibunya. Tak mau lepas seperti buah nangka yang keluar di pokok pohon. Sesekali gadis lima tahunan itu tersenyum sendiri. Saat lain tiba-tiba ia mempererat pelukan di leher ibunya. Bahkan menciuminya. Di sela-sela itu sering kali kedua bola matanya terbolak-balik perlahan, seperti mata orang sangat mengantuk tapi tertahan.
“Ada bulan di pintu, Mak!”
“Tidak ada. Sudah tidurlah. Emak capek!” Sejam menggendong Rere pundak Azizah serasa diseterika, makin lama makin panas.
“Dia tersenyum, Mak!”
“Sekarang jadi kepala sinterklas!” ungkap Rere yang tiba-tiba wajahnya menjadi berseri-seri. Bibirnya yang mungil menyungging senyum kecil.
“Ia dari surga, Mak?”
“Ndak ada apa-apa, tidurlah!”
“Katanya sinterklas baik hati. Dia mau ajak Rere ke surga, Mak? Dapat hadiah di sana. Dia tersenyum, Mak!”
Azizah tak menghiraukan ocehan anaknya. Ia terus menggoyang-goyang badannya ke kiri dan ke kanan agar anaknya segera tertidur.
“Ih, matanya berdarah dan taringnya jadi panjang,” Mendadak anak kecil itu jadi tampak ketakutan sehingga membenamkan mukanya di dada ibunya dan mempererat pelukannya.
“Makanya tidurlah. Kalau nggak tidur jadi raksasa!”
Sejenak saja Rere terpejam menuruti kata ibunya.
“Mau Natal, Mak, ya...” Mata Rere tertuju ke pintu yang dibilang ada bulan tadi. Tapi kini wajahnya menampakkan perasaan datar.
Saban Natal, Kampung Klewer memang selalu didatangi sinterklas-sinterklas. Tak heran jika Rere akrab dengan makhluk itu. Mereka membagikan apa saja: pakaian, mainan, makanan, alat tulis, dsb.
“Ya, tidurlah. Besok kita Natalan,” jawab emaknya sekenanya seraya membetulkan kain gendongan yang tampak cuma nyangkut di pantat anak semata wayangnya.
“Ada sinterklas beneran?”
“Ya. Makanya tidurlah!”
“Rere akan dapat hadiah?”
“Sudah. Merem. Emak capek!”
“Dulu nggak jadi.”
“Dulu kampung kita banjir.”
“Besok jadi? Rere dapat hadiah dari sinterklas. Trus ke surga. Nanti Rere ajak Emak naik kuda. Main ke pembuangan sampah tapi yang sampahnya duit. Kita beli es krim banyak sekali. Emak boleh beli baju bagus-bagus.”
Emaknya membisu, terus mengayun-ayun anaknya. Berharap ia segera tertidur!”
***
Pagi belum juga terjaga. Subuh belum tiba. Langit di timur masih kelabu. Hampir semua penduduk Kampung Klewer masih terlelap. Tampaknya mereka sedang menikmati kemenangan karena untuk sementara kampung mereka tidak jadi digusur. Beban berat terasa dilepas dari perasaan mereka setelah sekian lama ditanggungnya. Pantaslah jika malam itu mereka tidur dengan nyenyaknya. Di ujung sana sayup-sayup terdengar radio mengalunkan lagu dangdut.
Di pagi sebuta itu warga Kampung Klewer dikejutkan deruan buldoser dari arah utara. Satu SSK PHH berhelm, bertameng, dan bersenjata pentungan berderap membangunkan paksa warga. Warga pun berhamburan keluar rumah. Ada yang menenteng radio, ada yang memanggul televisi hitam putihnya. Seorang ibu berlarian dengan bayi kecil di bopongannya. Di ujung sana seorang ibu muda tampak kebingungan dengan hanya berbalut handuk yang diikuti suaminya yang telanjang dada dan masih ribut membetulkan kain sarungnya. Buldoser terus meraung, melahap dan meluluhlantakkan apa saja yang ada di depannya.
Azizah berlari pontang-panting memeluk guling dengan mata separuh terjaga diriingi sayup-sayup teriakan Rere di kejauhan, “Maaak, besok kita Natalaaan!” yang disusul teriakan berikutnya, “Aduh sakit, Mak...” sebelum akhirnya suara itu menghilang ditelan deru buldoser.

Cerpen

2007-10-18T23:23:00.000-07:00

Bu Indar

Gebrakan meja dan teriakan “Diaaaaam!” dari Bu Indar disambut murid-muridnya dengan todongan pisau, arit, golok, dan cutter. Bu Indar melongo, nyaris tak percaya dengan pemandangan itu. Ini tak seperti biasanya. Biasanya, dengan cukup pasang muka masam Bu Indar sudah bisa membuat murid-muridnya ketakutan bukan kepalang. Dan, dengan sekali bentak, ia bisa membuat murid yang dibentaknya terkencing-kencing.
Berkali-kali ia mencubit-cubit sendiri tangannya dan menepuk-nepuk kedua pipinya dengan tangannya untuk memastikan bahwa ia sedang bermimpi.

Tidak! Ini bukan mimpi. Sadar bahwa itu terjadi di dalam sadar, buru-buru Bu Indar ingin berlari meninggalkan kelas. Namun, baru selangkah ia mengayunkan kakinya, si Renald gendut sudah berkacak pinggang di pintu mengayun-ayunkan goloknya sambil tersenyum-senyum gaya Wira Sableng.1

Bu Indar celingukan. Ia menyaksikan ketiga puluh pasang mata murid-muridnya menatapnya tajam. Selanjutnya, perlahan-lahan para pemilik mata itu serentak melangkahkan kaki menuju tempat Bu Indar berdiri sambil tetap menodongkan senjata yang mereka bawa. Jantung Bu Indar berdetak kencang. Keringat dingin mulai membasahi sekujur tubuhnya. Kaki dan bibirnya gemetar. Perutnya tiba-tiba menjadi mulas tanpa sebab. Beberapa buku matematika yang dipegangnya berjatuhan satu per satu seperti setumpuk kertas tertiup angin.
Kini ia berdiri terpaku dengan bola mata bergerak ke sana kemari. Murid-murid semakin mendekatinya. Naluri Bu Indar mendorongnya berteriak minta tolong. Tapi, belum lagi selesai ia menghirup udara untuk berteriak, si rambut jabrik Rian sudah mengarahkan aritnya di perut Bu Indar.
“Jangan berteriak! Kami tak akan melukai Ibu asal Ibu tidak berulah!” ucapnya bak seorang intel polisi yang sedang membekuk bajingan buruannya.
“Apa-apaan ini?” batin Bu Indar.
Dari sudut kanan belakang Roni yang hasil ulangan matematikanya tak pernah lebih dari 4 berjalan dengan dada membusung, menyibak barisan teman-temannya. Barisan itu membelah, seperti air laut diterjang jet ski. Ia lalu berdiri tepat di depan Bu Indar.
“Ibu tak usah khawatir selama Ibu mengikuti perintah kami!”

Bu Indar tak menggubris. Beberapa kali ia mengerut-ngerutkan dahinya dengan mulut sedikit terbuka. Kaca matanya perlahan-lahan melorot karena kedua sisi hidungnya semakin basah dengan keringat. Perutnya terasa semakin mulas dan saluran kencingnya serasa menahan desakan seember air. Sementara telapak kakinya serasa ingin melemparkannya keluar kelas, pada saat yang sama tumitnya seakan terpaku dengan lantai yang diinjaknya.
“Ka...ka... kalian... apa maksud kalian?”
“Turuti perintah kami kalau tidak ingin celaka!”
Bu Indar menatap satu per satu wajah murid-muridnya yang kini seakan berubah menjadi wajah-wajah setan.
“Ibu tenang saja. Sekarang duduklah!” tukas Roni.
Bu Indar ragu-ragu. Si Jabrik menggerakkan aritnya ke arah meja guru, memberi isyarat agar Bu Indar segera duduk.
Sambil tetap berusaha memandangi wajah murid-muridnya Bu Indar terpaksa menuruti perintah Roni. Ia duduk di kursi guru dengan segudang pertanyaan menggantung di dahinya.

Tiba-tiba Erni, si pemilik rambut ekor kuda maju ke depan kelas.
Tanah airku amat subur
Dengarkanlah rayuan kalbuku
Kepadamu jiwaku berlagu
Rayuan Tanah Airku2
Suara emasnya memukau kelas, dengan senyum dan gaya Karlinanya3.
“Ayo, tirukan!” perintah Renald yang tanpa disangka-sangka Bu Indar sudah berada di depan mejanya.
Wajah Bu Indar menjadi pucat pasi. Tidak hanya oleh golok si badan gendut itu, tetapi juga karena ia tidak pernah bisa menyanyi dengan nada dan irama yang pas. Suaranya pun lebih menyerupai kaleng kosong yang dilempar ke lantai.
“Ayo!” suara Renald sedikit keras.
“Tanah airku amat su...” Bu Indar terpaksa menuruti.
Geeeer.... kelas terbahak. Nada Bu Indar pada suka kata “su” menjadi terlalu tinggi dan melengking. Dalam hati Bu Indar geram, tapi tak bisa berbuat banyak.
“Ini tidak adil!” batinnya.

Belum habis penasaran Bu Indar, Adrien melangkah ke depan kelas. Badannya yang ceking mengesankan jalannya melayang, seakan tak menapak tanah. Baju putihnya tak lagi bisa dibilang putih, coreng-moreng penuh bekas cat minyak.
Ia mengambil kapur dan mulai corat-coret di papan tulis. Tak sampai sepuluh menit terlukislah seorang wanita muda cantik, persis seperti wanita-wanita yang dilukis di belakang bak truk angkutan barang.
Adrien lalu meletakkan sisa kapur yang dipegangnya di depan Bu Indar. Bu Indar gelagapan! Pelecehan kedua terjadi.
“Ibu boleh meniru gambar Adrien!” kata Roni.
Bu Indar bergeming. Ia tahu, bagaimanapun kerasnya ia berusaha meniru gambar Adrien, mirip pun pasti tidak!
“Ayo!” ulang Roni dengan suara sedikit keras.

Bu Indar terpaksa beringsut. Ia ambil kapur yang diletakkan Adrien di depannya.
Sepuluh menit. Seperempat jam. Usai. Namun, jangankan cantik. Gambar itu tidak jelas, laki-laki atau perempuan. Rambutnya memang rambut perempuan, tapi rahangnya terlalu kotak. Hidungnya terlalu lebar. Mulutnya tak berbentuk, mencong ke sana kemari.
Kelas tertawa terbahak-bahak lagi! Muka Bu Indar merah padam, tapi tak berani berkutik.
Belum habis deram kelas, klik! Roni memutar tape recorder dan mengalunlah Drinking Song from Traviata.4
Anak-anak yang berdiri di depan kelas mundur sehingga terbentuklah kalangan, kecuali Sinta yang kemudian memutar-mutar badannya dengan hanya bertumpu pada kedua jempol kakinya. Ia kemudian mengangkat salah satu kakinya ke depan badannya dengan ujung jari kaki lurus menembus bumi dan tetap bertumpu pada salah satu jari-jari kakinya. Tangannya merentang lalu badannya berputar seperti kincir. Kali lain badannya menyorong ke depan sedikit ke samping dengan tangan merentang. Kakinya yang satu ditarik ke belakang lurus dengan badannya, sehingga terlihat sekan sedang melayang. Ia memutar dan kembali berdiri tegak. Meloncat ke sana kemari selincah prenjak. Berputar lagi. Mengangkat kaki lagi. Melompat lagi.

Napas Bu Indar menjadi sesak. Tersengal-sengal. Ia mengadu rahang atas dan rahang bawahnya hingga gemeretak.
“Aku tidak mungkin diam lagi!” batinnya. Dengan badan yang lebih menyerupai tong, tak mungkinlah ia bisa menari balet selincah Sinta. “Ini sudah keterlaluan!”
Sinta masih meliuk-liuk, menekuk-nekuk badannya yang seelastis karet gelang ketika tiba-tiba Bu Indar berteriak, “Hentikan! Kalian memintaku menari balet?” suaranya keras memecah keheningan. Klik! Tape dimatikan. Sinta berhenti menari. Kelas senyap sejenak.
“Ini pelecehan. Tidak adil! Kalian menyuruhku melakukan sesuatu yang tidak mungkin aku kerjakan. Kenapa kalian tidak menyuruhku mengerjakan matematika?” Bu Indar menyerocos entah dapat keberanian dari mana.
“Ibu marah, jengkel, sakit hati, dan merasa dilecehkan?” tukas Roni dengan suara lembut.
“Jelas!” sahut Bu Indar tegas.
“Itu juga yang kami rasakan ketika Ibu memaksa kami harus pintar matematika!”
***
Kelas ramai bukan kepalang. Murid-murid saling ingin tahu nilai ulangan trigonometri yang dibagikan Dodi, si ketua kelas IIIA.
“Sinta, berapa?” tanya Rian sedikit berteriak.
“Bebek!” Dan keduanya pun terbahak bersama.
“Ron, berapa?”
“Kursi terbalik! Kamu berapa?”
“Telor busuk!”
Hahaha....

Bu Indar masuk kelas masih disambut tawa-canda murid-muridnya. Telor-telor... kursi obral! Wek wek wek... hahahaha...
Bu Indar hanya tersenyum-senyum. Ia tahu apa yang dimaksud murid-muridnya. Nyaris sekelas nilai ulangan matematikanya jelek, kecuali Yoar yang mendapat nilai 9. Kaca matanya yang tebal, tidak banyak omong, tangannya tak lepas membawa buku membuat teman-temannya menjulukinya profesor.
Tidak seperti dulu, Bi Indar kini bisa menerima kenyataan bahwa memang tidak semua murid bisa matematika. Ia pun kini tak lagi memaksa semua murid harus pintar matematika. Persis seperti ketika ia menyadari bahwa dirinya pun tak bisa menyanyi semerdu Erni, menggambar seterampil Adrien, dan menari segemulai Sinta.
“Gimana, puas?” Sapa Bu Indar.
Huuuu!! Renald merebut kertas ulangan teman-temannya. Kelas ribut. Sinta berteriak-teriak protes. Erni mengejarnya ingin merebut kembali, tapi tak berhasil. Ia harus puas hanya bisa memukul-mukul punggung Renald. Renald kemudian menjejer nilai-nilai itu di papan tulis dengan selotip.
“Mari kita menyanyi!” ajak Renald.
“Do do mi sol sol fa fa re re re... nol nol nol!” Ia membaca nilai-nilai itu seakan sedang membaca not. Kelas terbahak.
“Sudahlah,” sergah Bu Indar.
“Ibu tidak kecewa?” tanya Erni.
“Saya tahu kalian sudah maksimal. Persis seperti ketika dulu Ibu belajar menyanyi, menggambar, atau menari tapi tak juga bisa!”
“Tapi, Ibu bilang orang harus pintar matematika. Hidup kita tak bisa lepas dari matematika!” tukas Roni.
“Betul. Tapi, untuk jadi tukang sayur nggak perlu ahli trigonometri kan?” seloroh Bu Indar.
Kelas gemuruh.
“Gini. Namun demikian, sekalipun besok kalian tidak hidup dengan matematika, kalian tetap harus bisa berpikir matematis. Artinya, rasional, sistematis, dan logis. Itu yang lebih kalian butuhkan dalam hidup nanti!” nasihat Bu Indar.
Kelas senyap, merenungkan nasihat Bu Indar. Di bangku belakang Roni berkali-kali menguap hingga matanya sembab.
***
Jam pertama. Bu Indar hendak masuk kelas. Tangan kirinya dilipat di dada, penuh dengan berbagai buku sumber matematika. Kelas sepi. Semua murid melipat tangannya dan meletakkan dagunya di meja. Tak ada sapa “Selamat pagi!” Bu Indar mulai curiga. “Mau apa lagi anak-anak ini!” batin Bu Indar. Jangan-jangan peristiwa itu akan terulang. Ia menghentikan langkahnya hanya tiga langkah dari pintu lalu memandangi satu per satu wajah murid-muridnya yang tak satu pun memerhatikan kehadirannya.
“Selamat pagi?” sapa Bu Indar.
Tak disahut. Semua kepala tetap tertunduk.
“Selamat pagi?” Bu Indar mengulang menyapanya. Kelas tetap membisu. Hanya Yoar yang terlihat sesekali mengangkat wajahnya sambil lirak-lirik ke kiri dan ke kanan.
Bu Indar memberanikan diri melangkah dan duduk di kursi guru. “Aneh. Kalian sedang berduka?”

Tiba-tiba Erni berdiri dan melangkahkan kaki ke depan kelas diikuti Dion yang menenteng gitar.
Terpujilah wahai engkau
Ibu Indarwati
Namamu akan selalu hidup
Dalam sanubariku
Semua baktimu
Akan kuukir di dalam hatiku
Sbagai prasasti trima kasihku
Tuk pengabdianmu...5

Erni mengalunkan lagu itu penuh penghayatan. Dentingan petikar gitar Dion menjadikan suara Erni sangat menyentuh hati. Mata Erni tampak berkaca-kca saat ia menyanyikan lagu itu, memancing sendu seluruh kelas.
“Ini apa lagi? Mereka akan menyuruhku menyanyi lagi?” batin Bu Indar. Jantungnya kembali berdebar. Wajah Bu Indar perlahan-lahan menjadi pucat pasi. Ia celingukan menatap ketiga puluh wajah yang tiba-tiba sudah berdiri di depannya.
Jantung Bu Indar berdetak kencang. Keringat dingin mulai membasahi sekujur tubuhnya. Kaki dan bibirnya gemetar. Perutnya tiba-tiba menjadi mulas tanpa sebab. Beberapa buku matematika yang dipegangnya berjatuhan satu per satu, seperti setumpuk kertas tertiup angin.
Dari arah belakang Roni berjalan ke depan kelas, menyibak kerumunan teman-temannya.

Kedua tangannya menyangga sebuah piring besar penuh bakmi goreng bikinannya sendiri. Ia lalu meletakkannya di depan Bu Indar.
Beberapa kali Bu Indar mengerut-ngerutkan dahinya dengan mulut sedikit terbuka. Kaca matanya perlahan-lahan melorot karena kedua sisi hidungnya semakin basah dengan keringat. Perutnya terasa semakin mulas dan saluran kencingnya serasa menahan desakan seember air.
“Kalian mau apa lagi?” bentak Bu Indar geram. Suaranya begitu keras hingga terdengar di ujung kelas yang lain. Jreng! Dion menjawab teriakan Bu Indar itu dengan korekan gitarnya. Serentak seluruh murid menyanyikan lagu Happy Birthday to You.