Entrepreneurial Bureaucracy:
Sebuah Tuntutan Mutlak untuk Menutup
Capacity Gap Aparatur Birokrasi
dalam Era Otonomi Daerah
Oleh: Stefanus Rahoyo
Muara dari keseluruhan kebijakan otonomi daerah (the overall policies of regional autonomy) haruslah pada peningkatan kesejahteraan masyarakat lokal dan regional secara umum dalam keseluruhan dimensinya. Bagi aparatur birokrasi, pada satu sisi, itu berarti bahwa tingkat kepuasan masyarakat terhadap berbagai layanan yang disediakan birokrasi—sebagai kepanjangan tangan pemerintah (baca: negara/state) yang memang bertanggung jawab untuk mengurus kesejahteraan warganya—menjadi tolok ukur utama (major measurement) apakah keseluruhan sistem birokrasi memang telah menjalankan fungsi dan perannya dengan semestinya atau belum. Dengan kata lain, semakin masyarakat lokal dan regional terlayani dengan lebih memuaskan, semangat inti (core spirit) otonomi daerah semakin tercapai. Sebaliknya, semakin masyarakat merasa kecewa dengan keseluruhan kinerja pelayanan birokrasi, roh dari otonomi daerah tersebut secara faktual sebenarnya sedang terabaikan.
Dalam konteks itulah—apalagi ditambah dengan kenyataan bahwa tuntutan-tuntutan masyarakat kini semakin beragaram, kesadaran akan hak politik, ekonomi dan sosial mereka pun telah berkembang begitu jauh dibanding satu dekade lalu—birokrasi dituntut mampu melakukan transformasi diri (self transformation) untuk menjadi semakin poduktif, profesional, efisien, efektif, memiliki visi yang jauh ke depan, dan yang tak kalah penting adalah berorientasi pada masyarakat (customers-oriented). Singkat kata, menghadapi tantangan kehidupan masyarakat yang semakin kompleks dan maju seperti sekarang ini, juga justru demi tercapainya semangat inti otonomi daerah,, birokrasi yang berjiwa wirausaha (entrepreneurial bureaucracy) menjadi sesuatu yang imperatif.
I. Pendahuluan
Apabila terdapat persoalan yang paling banyak dibicarakan khalayak terkait pengelolaan administrai publik di era otonomi daerah ini, persoalan itu adalah menyangkut tata-kelola pemerintahan yang baik (good governance).[1] Hal ini bisa dipahami mengingat berhasil-tidaknya pembangunan yang dilakukan oleh negara, salah satunya, sangat ditentukan oleh kapasitas sumber daya manusia dan kapasitas kelembagaan pemerintah (Moeljarto Tjokrowinoto, 2002).
Secara formal, pemerintah Indonesia selama masa Orde Baru sebenarnya telah beberapa kali melakukan improvement di bidang ini. Medelina K. Hendytio mencatat[2], selama masa Orde Baru berkuasa, telah tiga kali dilakukan reformasi untut menanggapi tuntutan tersebut. Reformasi pertama dilakukan pada masa dekade pertama Orde Baru memegang tampuk pimpinan pemerintahan. Tujuan reformasi birokrasi ketika itu adalah agar birokrasi menjadi semakin efisien dan efektif sehingga dapat mendukung stabibilas nasional. Reformasi kedua dilakukan pada awal 1980-an dalam bentuk privatisasi, deregulasi dan debirokratisasi. Reformasi kala itu lebih ditujukan untuk memotong segala bentuk praktik penyebab ekonomi biaya tinggi (high cost economy) seperti uang pelicin, korupsi dan prosedur yang berbelit-belit. Konteks situasi, terutama ekonomi, yang melatarbelakangi perlunya melakukan reformasi kedua tersebut adalah bahwa ketika itu negara sedang giat-giatnya melakukan perubahan strategi dari aktivitas industrialisasi substitusi impor menjadi industrialisasi dengan orientasi ekspor. Birokrasi dituntut untuk bisa mendukung kebijakan pemerintah di atas. Dan, ekonomi biaya tinggi yang ketika itu banyak disorot para pengamat, jelas merupakan salah satu penghambat kegiatan ekspor karena dengan ekonomi biaya tinggi tersebut produk-produk industri dalam negeri menjadi tidak kompetitif di pasar luar negeri. Sedangkan reformasi ketiga dilakukan awal tahun 1990-an di mana pemerintah pusat bertekad menciptakan pemerintahan (baca: birokrasi) yang bersih dan berwibawa. Agenda dan penerapan pengawasaan melekat (waskat) yang amat populer pada dekade itu merupakan salah satu aplikasi riil dari reformasi ketiga di atas.
Faktanya, setelah selama satu generasi coba diperbaiki guna memenuhi kualifikasi birokrasi yang kapabel, akuntabel dan responsif serta adaptif terhadap segala tuntutan kemajuan dan perkembangan kehidupan masyarakat, aparatur birokrasi kita ternyata tetap saja belum menunjukkan kemajuan yang berarti. Faisal Tamin, mantan Menteri Pendayagunaan Aparatur Negara pada masa Pemerintahan Megawati Soekarnoputri, mengungkapkan bahwa 60% dari seluruh pegawai negeri sipil di Indonesia tidak produktif dan tidak profesional.[3] Laporan Bank Dunia 2003 menyebutkan, hampir separuh dari seluruh pejabat di Indonesia menerima pungli.[4] Angka kemiskinan di Indonesia tahun 2007 juga masih bertengger pada kisaran 17% lebih.[5] Sementara, laporan Indonesian Corruption Watch (ICW) mengemukakan bahwa sepanjang Januari sampai dengan Desember 2004 ditemukan 239 kasus korupsi di berbagai daerah dengan berbagai aktor dan modus operandinya..[6] Yang paling paradoksal adalah lahirnya peraturan-peraturan daerah (Perda) yang justru tidak pro-perekonomian pascapemberlakuan otonomi daerah. Mantan Ketua Kadin (kini Menteri Koordinator Kesejahteraan Rakyat Pemerintahan SBY-JK), Aburizal Bakri, mengemukakan, terdapat 1006 Perda yang memberatkan dunia usaha.[7] Di satu sisi kemiskinan masih menjadi momok menakutkan, tetapi di sisi lain, pemerintah daerah (aparatur birokrasi) ber-euphoria-berpesta menikmati kebebasan politik dengan semena-mena melahirkan produk-produk hukum tanpa mempertimbangkan efek ekonomisnya bagi masyarakat. Di satu sisi, masalah kemandirian finansial merupakan salah satu problem utama yang dihadapi pemerintah daerah pada era otonomi daerah ini[8], tetapi di sisi lain, terutama para elit pemerintahannya, alih-alih berusaha menarik investasi agar kehidupan perekonomian daerah bisa berkembang dan pendapatan asli daerah (PAD) meningkat, mereka justru menutup dan menghambat perkembangan dunia usaha dengan melahirkan perda-perda di atas.
Fakta-fakta di atas menjadi bukti tak terbantahkan bahwa mental pegawai yang sekaligus feodalistis secara ironis masih mendominasi sikap dan perilaku mereka dalam sebuah praktik kehidupan negara bangsa (nation-state) yang sudah jauh berkembang. Semua itu jelas kontraproduktif terhadap semangat otonomi daerah. Padahal, idealnya, para aparatur birokrasi tersebut haruslah adaptif, responsif bahkan bila perlu proaktif menanggapi tantangan pesatnya perkembangan kehidupan politik, ekonomi dan sosial masyarakat yang dilayaninya. Di sinilah letak persoalannya: untuk bisa adaptif, responsif dan bahkan harus proaktif terhadap kemajuan dan perkembangan kehidupan masyarakat sebagai konsumennya, para aparatur birokrat tersebut haruslah memiliki jiwa wirausaha (entrepreneurial bureaucracy). Kenyataannya, mental itu masih jauh dari para aparatur birokrasi kita.
Makalah ini akan berusaha menyoroti pentingnya entrepreneurial bureaucracy (birokrasi yang berjiwa wirausaha) dalam era otonomi daerah. Pada bagian awal, makalah ini akan menunjukkan adanya capacity gap yang ada pada birokrasi kita. Selanjutnya, makalah ini akan berusaha menguraikan bahwa dalam batas-batas tertentu negara dan atau pemerintahan (baca: organisasi formal birokrasi) tak ubahnya sebuah perusahaan. Dengan demikian, prinsip-prinsip tata kelola perusahaan yang baik (good corporate governance) demi efektivitas, efisiensi, dan produktivitas sebuah perusahaan pun pasti bisa diterapkan untuk mencapai efektivitas, efisiensi dan produktivitas birokrasi. Pada bagian inilah, penulis akan berusaha menguraikan beberapa karakteristik jiwa wirausaha (entrepreneur spirit) dan secara khusus karakteristik birokrasi yang berjiwa wirausaha (entrepreneur bureaucracy). Di akhir makalah, penulis mencoba menghadirkan beberapa tantangan yang sangat potensil dihadapi dalam usaha mewujudkan entrepreneur bureaucracy di atas.
II. Capacity Gap
Isu desentralisasi pada dasarnya merupakan fenomena global sebagai tuntutan masyarakat yang merasakan bahwa pemerintahan yang besar dan perencanaan sentral tidak mampu memberikan hasil-hasil pembangunan yang diharapkan.
In the 1960s and 1970s, the international community had been a strong supporter of big government and central planning. When that did not bring the desired developmental outcomes, ... (I)n the 1990s, territorial decentralisation was promoted as the authentic path to development.[9]
Apa yang dikemukakan oleh Mark Turner dan Owen Podger di atas merupakan salah satu faktor eksternal—selain demokratisasi, ekonomi pasar, maraknya isu civil society di seluruh belahan dunia, dsb—yang memicu kebijakan desentralisasi pemerintahan di Indonesia menuju otonomi daerah yang sebenarnya (authentically regional autonomy). Dari dalam negeri sendiri (faktor internal), perubahan konfigurasi politik pascatumbangnya pemerintahan Orde Baru, ketidakpuasan daerah atas kebijakan-kebijakan yang diambil pemerintah pusat selama ini, yang berbuntut pada isu separatisme dan balkanisasi, juga telah mendorong dikeluarkannya UU No 22/1999 yang kemudian direvisi menjadi UU No 32/2004 tentang Pemerintahan Daerah. Apalagi, secara geografis, Indonesia yang terdiri dari 13.677 pulau, terbentang hampir mencapai 5.000 kilometer dari timur ke barat dan 1.770 kilometer dari utara ke timur dan dengan penduduk lebih dari 200 juta jiwa, memang tidak mungkin diurus dengan sistem pemerintahan terpusat (sentralistik).
Melalui otonomi daerah yang otentik, diasumsikan akan terjadi efisiensi pemerintahan, pemerataan pembangunan yang lebih fair dan berkeadilan serta memperhatikan lokalitas, persaingan yang sehat antardaerah regional, dan yang paling utama mendekatkan pemerintahan kepada rakyat. Muara semua itu adalah semakin terjaminnya hak-hak politik, ekonomi, dan sosial masyarakat, munculnya partisipasi aktif masyarakat sebagai warga negara dalam perencanaan dan pelaksanaan pembangunan, dan pada akhirnya terciptanya suatu kondisi masyrakat yang lebih sejahtera.
Secara yuridis-formal, otonomi daerah memang telah mendapatkan pijakannya dengan lahirnya UU No 22/1999 (pascarevisi menjadi UU No 32/2004) dan dengan segala dinamikanya[10] Demikianpun, landasan yuridis-formal itu baru memenuhi syarat perlu (required conditions) dan belum memenuhi syarat cukup (sufficient conditions) bagi tercapainya semangat awal (initial spirit) desentralisasi dan otonomi daerah. Para pengamat pada umumnya sepakat bahwa sufficient conditions tersebut terpenuhi ketika tercipta tatakelola pemerintahan yang baik (good governance). Tatakelola pemerintahan yang baik selalu menyangkut 3 institusi yang tidak terpisahkan, yakni state (negara), private sector (sektor swasta), dan society (masyarakat).[11] Yang pantas dicatat, dari ketiga institusi tersebut, institusi negaralah yang paling memegang peranan penting untuk terwujudnya good governance yang mencakup partisipasi, penegakan hukum, transparansi, sikap tanggap (responsiveness), orientasi pada konsensus, kesetaraan, efektivitas dan efisiensi, akuntabilitas, serta visi strategis.[12]
Dalam soal terakhir inilah telah terjadi jurang pemisah kapasitas (capacity gap) antara tuntutan masyarakat sebagai konsekuensi logis dari dinamika kehidupan politik, ekonomi dan sosialnya yang begitu cepat yang menghendaki dimilikinya kemampuan-kemampuan ideal oleh para kaum birokrat dengan kemampuan riil yang dimiliki para aparatur pemerintahan tersebut sebagai penyelenggara negara yang harus melayani kepentingan umum (as public servants).
Kondisi seperti itu pantas ditengarai sebagai akibat begitu lamanya birokrasi terkungkung dalam sebuah sistem politik yang sentralistis selama Orde Baru bercokol dalam pemerintahan sepanjang lebih dari 30 tahun. Stabilitas politik yang ketika itu dijadikan sebagai conditio sine qua non berjalannya program-program pembangunan yang telah dirancang pemerintah pusat, berimplikasi pula pada sistem hierarikis-komando dalam jajaran birokrasi. Justru karena itu, loyalitas (kepada atasan) kemudian menjadi kapasitas utama dan bahkan satu-satunya yang harus dimiliki para aparatur negara (birokrasi). Sejalan dengan itu, kinerja (performance) birokrasi diukur secara mekanis semata-mata bisa atau tidak melakukan perintah atasan tanpa diberi keleluasaan untuk mengembangkan kapasitas kreativitasnya guna menangkap dan mengartikulasikan serta memenuhi tuntutan-tuntutan riil masyarakat. Sejalan dengan itu, para birokrat pun lantas menjadi elemen negara yang elitis, arogan, feodal, dan bermental tuan-puan. Karenanya juga tak mengherankan bila kinerja para birokrat hingga saat ini terasa sangat tidak memuaskan seperti ditulis H. Didik Widitrismiharto berikut ini:
“... (B)irokrasi pemerintah dalam menjalankan fungsi pelayanan publik selalu berbelit-belit, kaku, arogan, lamban dan malas ... sering melakukan penyimpangan, pemborosan dan syarat KKN ... tidak efisien, tidak efektif dan tidak profesional”[13]
III. Entrepreneurial Bureaucracy
Dalam batas-batas tertentu, lembaga formal birokrasi (dengan organisasi, personalia, mekanisme, prosedur dan tata aturan, dan sarana dan prasarananya) tak ada bedanya dengan lembaga bisnis. Kalaupun pada akhirnya memang ada perbedaan fundamental antara lembaga formal birokrasi dengan lembaga bisnis, hal itu adalah sifatnya. Lembaga bisnis bersifat profit (profit oriented) sedangkan lembaga formal birokrasi jelas merupakan lembaga nonprofit. Tetapi, prinsip-prinsip dasar pengelolaan kedua lembaga tersebut pada dasarnya tidak jauh berbeda.
Bila dalam manajemen lembaga profit yang sehat dikenal adanya perencanaan, pengorganisasian, pelaksanaan dan pengendalian yang harus dilakukan secara konsisten dan terukur (measurable), dalam birokrasi pun (seharusnya) ada. Bila dalam lembaga bisnis dikenal prinsip-prinsip efektivitas, efisiensi, produktivitas dan berorientasi pada pelanggan (customer-oriented), birokrasi pun seharusnya juga demikian. Dan, untuk mencapai semua itu, lembaga bisnis kini tidak cukup hanya menuntut sense of belonging dari para karyawannya, tetapi telah melompat jauh menjadi tuntutan adanya sense of entrepreneurship. Logikanya sangat sederhana: sebagus apa pun visi, misi, target, tujuan, struktur, prosedur dan aturan telah disusun, tanpa didukung personalia yang kompeten (memiliki sense of entrepreneurship) semua itu tinggal cita-cita ideal di atas kertas tetapi tidak pernah menjadi realitas.
Karenanya, dalam kehidupan ekonomi, politik, dan sosial masyarakat yang telah mengalami dinamika yang demikian jauh saat ini, syarat entrepreneurial para aparatur birokrasi pun menjadi tuntutan imperatif. Ini berarti pertama-tama harus terjadi transformasi dan pergeseran mental (mentally transformed-shifted bureaucracy) dari seorang pegawai menjadi seseorang yang berjiwa wirausaha. Menurut Peggy A. Lambing dan Charles R. Kuehl dalam bukunya Entrepreneurship sebagaimana dikutip oleh Ir. Hendro, MM, secara umum seorang wirausahawan memiliki empat unsur pokok yaitu kemampuan (hubungannya dengan IQ dan skill), keberanian (hubungannya dengan emotional quotient dan mental), keteguhan hati (hubungannya dengan motivasi diri), dan kreativitas.[14] Selanjutnya Hendro merinci, kemampuan di situ menunjuk pada kemampuan dalam membaca peluang, berinovasi, mengelola dan memasarkan (bukan sekadar menjual!). Keberanian secara spesifik menunjuk pada keberanian mengatasi ketakutan, mengendalikan risiko, dan keluar dari zona nyaman (comfort zone). Sedangkan keteguhan hati berarti ulet, pantang menyerah; teguh dalam keyakinan (determinasi), dan memiliki keyakinan bahwa “Saya juga bisa” (power of mind). Terakhir, kreativitas menunjuk langsung pada kemampuan berinovasi dan menciptakan hal-hal baru.
Sedangkan Moeljarto Tjokrowinoto secara khusus menguraikan ciri-ciri birokrasi yang berjiwa wirausaha sebagai berikut:[15] (i) bersifat sensitif dan responsif terhadap peluang dan tantangan baru yang timbul di dalam pasar, khususnya sebagai akibat proses globalisasi, liberalisasi, dan regionalisasi perdagangan; (ii) mampu melepaskan diri dari rutinitas kerja yang terkait dengan fungsi instrumental birokrasi dan berani serta mampu melakukan terobosan (breakthrough) melalui pemikiran yang kreatif dan inovatif dalam rangka mengatasi sifat-sifat inertia birokrasi; (iii) mempunyai wawasan jauh ke depan (futuristik) dan melihat sesuatu persoalan dalam kaitannya dengan variabel-variabel yang lain (sistemik); (iv) jeli terhadap adanya sumber-sumber potensial baik yang berasal dari dalam negeri maupun luar negeri; (v) mempunyai kemampuan untuk mengombinasikan berbagai sumber menjadi resource mix yang mempunyai efek sinergis dan berproduktivitas tinggi; (vi) mempunyai kemampuan untuk memanfaatkan sumber daya secara optimal, dan menggeser pemanfaat sumber dari kegiatan yang berproduktivitas rendah menuju kepada kegiatan yang berproduktivitas tinggi.
Bisa ditambahkan pada karakteristik-karakteristik di atas, seorang entrepreneurial bureaucrat (birokrat yang berjiwa kewirausahaan) adalah seorang aparatur birokrasi yang tidak pernah merasa puas dengan kondisi dan pencapaian yang sudah ada serta memilki dorongan yang kuat untuk mencapai prestasi (need for achievement). Selain itu, seorang entrepreneurial bureaucrat juga haruslah orang yang berprinsip bahwa kepuasan konsumen (dalam hal ini berarti masyarakat yang dilayani) berada di atas segalanya. Dalam hal terakhir inilah seorang birokrat—terutama sekali bagi para birokrat yang berhubungan langsung dengan masyarakat—sekali waktu perlu dan berani “melanggar prosedur” bila prosedur tersebut justru menghambat efektivitas pelayanannya, tentu dalam batas-batas yang bisa dipertanggungjawabkan dan terukur, yakni dengan koridor dan parameter kepuasan masyarakat tadi. Dengan sendirinya, seorang birokrat yang hanya mencari aman, mengejar kepentingan diri sendiri dan keluarganya, mekanistis-prosedural, dan apriori atau tidak responsif pada perubahan tidak cocok lagi menjadi birokrat dalam era yang telah sangat berubah ini.
Kiranya hanya dengan cara itulah capacity gap sebagaimana telah diuraikan di atas akan tertutupi atau minimal terjembatani.
IV. Beberapa Tantangan
Entrepreneurial bureaucracy merupakan sebuah cita-cita ideal yang dalam implementasinya tidak akan semudah membalik telapak tangan. Apalagi, birokrasi merupakan mesin pemerintahan yang amat besar dengan budayanya yang telah berurat berakar puluhan tahun. Persis dari sinilah tantangan internal pertama muncul. Mengubah budaya sebuah organisasi yang demikian besar—apalagi bila budaya tersebut selama ini dirasakan membuat mereka aman dan nyaman—membutuhkan waktu yang amat panjang, pun harus dilakukan dengan terencana dan konsisten. Ini jelas merupakan sebuah tantangan yang tidak mudah. Tantangan internal lain adalah sistem keseluruhan birokrasi itu sendiri. Patut direnungkan, sering kali orang tidak bisa bekerja secara produktif bukan karena ia memang tidak produktif, melainkan karena sistemnyalah yang membuat ia tidak produktif. Sebagai contoh, kita bisa menunjuk sistem reward dan punishment yang tidak secara tegas, jelas, dan konsisten diterapkan pada birokrasi kita. Idealnya, sistem harus memungkinkan orang-orang yang memang berprestasi bisa mencapai prestasi setinggi-tingginya sedangkan orang-orang yang tidak kapabel secara alamiah akan tersingkir. Kita tidak menemuinya dalam sistem birokrasi kita. Dalam sebuah diskusi di kelas Pascasarjana Magister Studi Pembangunan Universitas Satya Wacana, seorang pegawai negeri di sebuah pemerintahan daerah bahkan sempat melontarkan olok-olok bahwa sistem yang berlaku pada birokrasi kita menyamaratakan saja antara pegawai yang pintar dan pegawai yang bodoh. Hal tersebut menjadi salah satu bukti bahwa sistem yang ada pada birokrasi kita tidak pro-produktivitas, efektivitas, dan efisiensi.
Sedangkan tantangan dari pihak luar (eksternal) salah satunya adalah justru dari para politikus. Terlampau sering terdengar bahwa para politikus sangat suka menggunakan birokrasi sebagai sapi perah. Kasus dana Departemen Kelautan dan Perikanan yang menjebloskan Ruchmin Dahuri ke dalam penjara dan aliran dana Bank Indonesia yang belakangan diributkan merupakan contoh terang benderang mengenai hal itu. Tantangan eksternal lain adalah justru sikap masyarakat yang telah apatis terhadap kinerja birokrasi. Sebenarnya, kontrol masyarakat atas kinerja birokrasi sangat diperlukan sebagai feedback dan bahan evaluasi para aparatur birokrasi. Semakin rakyat bisa dan mau bersikap kritis terhadap birokrasi, semakin birokrasi memperoleh daya dorong untuk mengakselerasi proses reformasi dirinya. Tetapi, ketika kontrol publik menghilang karena berbagai hal—salah satunya karena sikap apatis tadi—sebetulnya birokrasi sedang kehilangan “sparing partner”-nya yang sangat potensial.
V. Penutup
Menutup capacity gap antara kapasitas ideal yang dituntut masyarakat dalam era otonomi daerah dewasa ini dengan kapasitas riil yang saat ini ada pada para aparatur birokrasi kita melalui pembentukan birokrasi yang berjiwa wirausaha (entrepreneur bureucracy) merupakan sebuah agenda amat besar. Berbagai tantangan menghadang di sana seperti telah diuraikan di atas. Namun, sebesar apa pun tantangan yang dihadapi serta seberat apa pun usaha yang harus dijalani, menutup capacity gap tersebut merupakan keharusan bila kita konsisten mengenai semangat inti yang sekaligus harus menjadi muara dari digulirkannya otonomi daerah.
Untuk itu, beberapa langkah strategis di bawah ini barangkali bermanfaat dan mendesak untuk segera dilakukan.
Pertama, bagaimanapun pembentukan birokrasi yang berjiwa wirausaha merupakan sebuah agenda raksasa. Dalam sudut pandang inilah diperlukan sebuah blue print yang antara lain berisi mengenai wajah ideal birokrasi kita di masa depan. Pokok kedua yang mesti terumuskan dalam blue print di atas adalah menyangkut sistem secara keseluruhan. Seperti telah diuraikan di atas, kita pantas curiga bahwa sistem yang ada saat ini sangat mungkin mengandung kelemahan di sana-sini yang memang memungkinkan aparatur birokrasi bekerja tidak efisien, tidak efektif, malas, berbelit, dst. Terhadap kekurangan-kekurangan sistem yang demikian itu, pantas dirumuskan dan diganti dengan sistem yang lebih kondusif bagi pencapaian prestasi, dihargainya kreativitas individu, menjamin kejelasan antara apa yang dilakukan dengan apa yang akan diperoleh, dsb. Di sana harus dirumuskan dengan jelas kriteria-kriteria apa yang harus dimiliki para aparatur birokrasi untuk menjawab tantangan perubahan yang telah bergulir sedemikian cepat. Blue print juga harus memuat strategi, taktik dan langkah-langkah yang jelas dan operasional, terukur dan memuat time line yang tegas. Strategi implementasi dan evaluasi dari masing-masing tahap juga harus dirumuskan dengan jelas. Segala kebijakan perbaikan sistem dan personalia akan selalu memunculkan apa yang disebut the winner (pihak-pihak yang diuntungkan) dan the losser (pihak-pihak yang dirugikan). Justru karena itu, blue print juga harus merumuskan langkah-langkah antisipatif untuk menghindari gejolak yang tidak perlu terutama justru terhadap para losser.
Kedua, terkait tantangan yang dihadapi dalam pembentukan entrepreneurial bureucracy. Untuk tantangan internal, para elit birokrasi harus senantiasa mendorong dan memberikan teladan para aparatur birokrat untuk mampu mengubah mindset yang selama ini telah kadung mereka yakini. Birokrat bukan lagi majikan masyarakat melainkan penyedia layanan bagi masyarakat (pelayan publik) dengan segala konsekuensi ikutannya (following consequences). Hanya dengan perubahan mindset lah cita-cita membentuk birokrasi yang kapabel, akuntabel, efektif, efisien, dan luwes; yang dinamis, trengginas, dan responsif mendapatkan titik terangnya. Sedangkan secara eksternal, patut dicamkan dan dilakukan secara konsisten bahwa semua pihak di luar birokrasi (terutama para politikus) tidak boleh lagi memiliki vested interest yang terbukti hanya akan membuat birokrasi kita mandul. Dengan kata lain, semua pihak harus berani memberikan otonomi otentik kepada birokrasi untuk benar-benar hanya melayani kepentingan publik.
Ketiga, sebagai rekan seperjalan dalam perubahan (partner in changes), masyarakat harus diberdayakan untuk mau, berani dan bisa melakukan kontrol objektif atas kinerja birokrasi. Tanpa kondisi yang demikian, birokrasi sebenarnya telah kehilangan satu kakinya untuk menuju perubahan. Dalam hal ini, mengingat sikap masyarakat yang telah telanjur apatis, memang perlu diambil langkah-langkah strategis untuk kembali mengambil hati masyarakat.
Kiranya hanya dengan langkah-langkah riil dan konsekuen seperti itulah otonomi daerah akan sampai pada tujuan semula: kesejahteraan rakyat. Satu yang bisa dijanjikan, ketika birokrasi benar-benar mampu memenuhi kebutuhan masyarakat untuk menggapai kesejahteraannya, pada saat itulah masyrakat akan kembali menaruh trust pada birokrasi; sesuatu yang selama ini telah memudar bahkan hilang!
===========
Daftar Pustaka
Bank Dunia, 2008, Pertanian untuk Pembangunan (Laporan Pembangunan Dunia) (terj. oleh Dono Sunardi dan Stefanus Rahoyo), akan terbit.
Hendro, 2005, How to Become A Smart Entrepreneur And to Start A New Business, Yogyakarta: Penerbit Andi.
Suwondo, Kutut, 2005, Otonomi Daerah dan Perkembangan Civil Society di Aras Lokal, Salatiga: Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Kristen Satya Wacana.
Turner, Mark, dan Owen Podger, 2003, Decentralisation in Indonesia: Redesigning the State, Australia: Asia Pacifik Press, ANU
Yuwono, Teguh (ed), 2001, Manajemen Otonomi Daerah: Membangun Daerah Berdasarkan Paradigma Baru, Semarang: CLOGAPSS Diponegoro University.
---------------------- 2001, Public Sector Management: Indonesian Experience, Semarang: CLOGAPSS: Diponegoro University.
Jurnal:
1. Analisis CSIS, Tahun XXVII/1998, No 1
Tahun XXIX/2000 No 1
Tahun XXXI/2002, No 2 dan No 4
2. Hukum dan Pembangunan, Januari – Maret 2000, Nomor 1 Tahun XXX
3. Kritis, Vol. XII No 3, Maret 2000
4. Yustika, Volume 9 Nomor 1 Juli 2006
Koran dan Majalah
Harian Kompas, 26 April 2006 dan 6 September 2001
Harian Suara Merdeka, 22 Juli 2002
Manajemen, Mei 2001
Pilars, No 24 Thn VII, 14 – 20 Juni 2004
Makalah:
Rahoyo, Stefanus, Pendekatan Holistik (Holistic Approach) sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan, 2007
Susilo, Gideon Tri Budi dan Proyo Hariadi, Analisis Kinerja Keuangan Daerah Sebelum dan Sesudah Otonomi (Studi Empiris di Provinsi Jawa Tengah), 2007
Laporan Indonesian Corruption Watch (ICW), 2004.
[1] Bdk. Kushandajani dalam Teguh Yuwono (ed), Manajemen Otonomi Darah: Membangun Daerah Berdasarkan Paradigma Baru (Semarang: Clogapps Diponegoro University: 2001), hlm. 65.
[2] Baca: Analisis CSIS tahun XXVI No 1, tahun 1998, hlm. 39
[3] Suara Merdeka, 22 Juli 2002
[4] Kompas, 26 April 2006.
[5] Rahoyo, Stefanus, Pendekatan Holistik (Holistic Approach) sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan: Studi Kasus pada Tiga Keluarga Miskin: makalah untuk memenuhi tugas mata kuliah Otonomi Daerah
[6] Laporan Indonesian Corruption Watch (ICW) tahun 2004
[7] Kompas, 6 September 2001.
[8] Gideon Tri Budi Susilo dan Priyo Hariadi dari hasil penelitiannya yang dituangkan dalam makalah Analisis Kinerja Keuangan Daerah Sebelum dan Sesudah Otonomi (Studi Empiris di Provinsi Jawa Tengah) menyimpulkan bahwa baik kemandirian daerah maupun aktivitas daerah setelah otonomi tidak lebih baik daripada sebelum otonomi
[9] Mark Turner dan Oven Podger, Decentralisastion in Indonesia: Redesigning the State (Australia: Asia Pasifik Press, 2003), hlm. 2.
[10] Dinamika otonomi daerah dari waktu ke waktu sepanjang sejarah pemerintahan Indonesia hingga lahirnya UU No 32/2004 bisa dibaca di Otonomi Daerah dan Perkembangan Civil Society di Aras Lokal karangan Kutut Suwondo (diterbitkan oleh Fakultas Ilmu Sosial dan Politik Universitas Kristen Satya Wacana, Salatiga, 2005) hlm. 20 – 38.
[11] Kushandajani, ibid, hlm 67
[12] Ibid, hlm. 69
[13] H. Didik Widitrismiharto, Pelayanan Publik oleh Birokrasi Pemerintah yang Berdimensi Kerakyatan, dalam Jurnal Yustika Vol. 9 No 1 Juli 2006.
[14] Hendro, How to Become A Smart Entrepreneur and to Start A New Business (Yogyakarta: Penerbit Andi, 2005), hlm. 18.
[15] Moeljarto Tjokrowinoto, Transformasi Kontekstual dan Capacity Building Birokrasi, dalam Analisis CSIS, Tahun XXXI/2002, No 2.
Senin, 07 Januari 2008
Senin, 12 November 2007
Sejarah Panjang Politik Diskriminasi dan Kekerasan Rasial (Makalah)
Sejarah Panjang Politik Diskriminasi dan Kekerasan Rasial
terhadap Kaum Tionghoa di Indonesia
Stefanus Rahoyo
“Orang-orang Tionghoa di negeri ini
berasal dari kelas pedagang, mereka hampir semuanya pedagang.
Dalam kapitalisme,
tujuan dari kapitalisme adalah
mencari keuntungan sebesar-besarnya bagi diri sendiri.
Karena kenyataannya para pedagang Tionghoa
menjadi kepanjangan tangan dari kapitalis asing di masyarakat Indonesia,
mereka telah menimbulkan kesan yang tidak disenangi”
— Pidato Bung Hatta dalam persiapan pembentukan Chung Hua Tsung Hui (CHTH)[1]
I. Pendahuluan
Tahun 2000—sesaat setelah terpilih menjadi Presiden ke-4 Republik Indonesia—Kyai Haji Abdurrahman Wahid (Gus Dur) mencabut Inpres No 14 Tahun 1967. Inpres yang berisi tentang Agama, Kepercayaan dan Adat-istiadat Tionghoa tersebut dikeluarkan Presiden (waktu itu) Soeharto tanggal 6 Desember 1967.
Tak susah ditebak bahwa isi Inpres di atas pada dasarnya merupakan kebijakan Pemerintah Republik Indonesia (khususnya Orde Baru) menyangkut “keindonesiaan” warga etnis Tionghoa di Indonesia. Hal tersebut tampak jelas dalam butir keempat lampiran SKB Tiga Meteri: Menteri Agama (waktu itu) H. Alamsjah Ratu Perwiranegara; Menteri Dalam Negeri (ketika itu) Amir Machmud; dan Jaksa Agung (ketika itu) Ali Said. Dalam lampiran di atas disebutkan “Proses pembauran kehidupan di Indonesia berlangsung wajar, walaupun tidak menutup kemungkinan timbul hambatan psikologis, terutama bagi warga negara keturunan Tionghoa. Hal ini karena adanya hambatan budaya yang dihayati sebagian dari mereka atau nenek moyang mereka pada umumnya yang berkiblat ke negeri Cina, sekalipun mereka telah berabad-abad menjadi penduduk Indonesia. Keadaan ini diperkirakan akan menjauhkan kehidupan masyarakat Indonesia, walaupun mereka adalah warga negara Indonesia dan bukan warga negara Cina”[2]
Inpres No 14 tahun 1967 yang disusul SKB tiga menteri di atas praktis dengan serta-merta membelenggu kehidupan keagamaan dan kultural masyarakat Tionghoa di Indonesia. Jelasnya, masyarakat Tionghoa di Indonesia tidak boleh lagi melaksanakan ibadah sesuai agama dan kepercayaan leluhur mereka (Konghucu) dengan, misalnya, menampilkan tapekong dan barongsai dalam perayaan Tahun Baru Imlek.
Dengan sendirinya, setelah Inpres tersebut dicabut oleh Presiden Wahid, kini masyarakat Tionghoa di Indonesia kembali memperoleh kebebasan menjalankan ritual keagamaan dan bahkan secara de jure agama nenek moyang mereka pun (Konghucu) telah diakui sebagai agama negara.
Tak pelak, kebijakan pemerintah Orde Baru dengan Inpresnya di atas memang dirasa sebagai kebijakan yang diskriminatif dan oleh karena itu, demi kehidupan berbangsa dan bernegara yang semakin demokratis, harus dicabut
.Di sisi lain, sejarah juga mencatat bahwa sekitar 2 minggu sebelum Pemerintahan Orde Baru Soeharto tumbang, kerusuhan rasial (anti-Tionghoa) 12-13 Mei 1998 meletus di Jakarta dan Solo. Kerusuhan yang semula dipicu oleh penembakan terhadap mahasiswa Universitas Trisakti, Jakarta itu menelan ribuan nyawa manusia selain juga mempertontonkan kekerasan bahkan pemerkosaan massal terhadap para perempuan etnis Tionghoa. Kerugian material ditaksir mencapai sekurang-kurangnya Rp2,5 trilyun.[3]
Kepres No 14 Tahun 1967 dan kerusuhan rasial yang secara khusus mengarah kepada etnis Tionghoa sebagai korban pada 12-13 Mei 1998 bukanlah satu-satunya bukti betapa orang-orang Tionghoa di Indonesia telah diperlakukan secara tidak adil dan bahkan kejam dalam sepanjang sejarah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
Apa sajakah kebijakan diskriminatif dan kekerasan berbau rasial di Indonesia yang menimpa para etnis Tionghoa tersebut? Tulisan ini bermaksud mengulas secara sepintas dan menelusuri sebab-sebabnya. Tulisan difokuskan dengan pendekatan historis tetapi secara khusus berusaha menyoroti berbagai kekerasan rasial dan kebijakan pemerintah selama zaman pendudukan kolonial Belanda hingga zaman Orde Baru.
II. Kekerasan demi Kekerasan
II.a. Kedatangan Orang Tionghoa di Indonesia
Tidak ada catatan pasti, kapan tepatnya orang-orang Tionghoa untuk pertama kali datang ke negeri Indonesia (Nusantara). Namun demikian, diyakini bahwa sebagian besar bangsa Indonesia sebenarnya berasal dari Ras Melayu (bagian Selatan daratan Asia. Nenek moyang bangsa Indonesia ini datang dari sekitar Yunnan (Tiongkok bagian Barat Daya) menyusuri Siam, Semenanjung Indocina, Semenanjung Melayu dan akhirnya tiba di Nusantara.[4]
Sekalipun tak ada dokumen mengenai kapan pastinya orang-orang Tionghoa masuk Nusantara, berbagai catatan mengemukakan bahwa pada abad ke-14 di Jakarta (dulu Sunda Kelapa) telah ditemukan penduduk berkulit putih dengan mata rata-rata sipit ini. Begitupun, gelombang kedatangan besar-besaran orang Tionghoa ke Indonesia diperkirakan terjadi pada Abad XVI (di Jawa)[5] dan Abad XIX (di Sumatera)[6]. Mereka rata-rata meninggalkan negeri mereka akibat kesusahan hidup dan perang berkepanjangan.
II.b. Kekerasan Anti-Tionghoa
Tampaknya, kerusuhan, kekerasan dan pembunuhan terhadap orang-orang Tionghoa telah terjadi sejak jauh sebelum Indonesia merdeka. Pada masa kolonial Belanda, tepatnya tanggal 9 Oktober 1740 hingga 22 Oktober 1740, pembantaian terhadap etnis Tionghoa terjadi di Batavia. Nama-nama tempat yang saat ini bisa ditemui di Jakarta menjadi saksi peristiwa mengerikan itu. Ada Kali Angke yang berarti banyak darah; ada Rawa Bangke yang berarti terdapat banyak bangkai manusia (Tionghoa); juga Tanah Abang yang berarti tanah merah akibat guyuran darah. Benny G. Setiono mencatat, dalam kerusuhan yang berlangsung selama dua minggu tersebut tidak kurang dari 10.000 orang Tionghoa telah dibunuh dengan cara disembelih, dibakar hidup-hidup, dan ditembaki. Jumlah orang Tionghoa di Batavia pasca-Peristiwa 1740 di atas tinggal 3.431 orang. Jumlah inilah yang kemudian mendapat pengampunan dari Gubernur Jenderal Valckenier yang kemudian ditempatkan di luar Batavia.[7]
Pada masa Kebangkitan Nasional tercatat, misalnya, Peristiwa Kudus 1918. Hanya karena disulut oleh perkelahian antara beberapa pemuda Tionghoa dengan anggota Sarekat Islam (SI)—itu pun telah berhasil dilerai—tanggal 31 Oktober 1918 ribuan massa SI dari Kudus dan sekitarnya (Jepara, Pati, Demak, dll) menjarah dan membakar rumah-rumah, toko dan pabrik milik orang Tionghoa.[8]
Pembantaian massal terhadap etnis Tionghoa juga terjadi tahun 1946 yang kemudian dikenal sebagai Peristiwa Tangerang. Dalam kerusuhan yang terjadi selama 5 hari (3 Juni s.d. 8 Juni 1946) itu tak kurang dari 600 orang Tionghoa dibunuh, lebih dari 1.000 rumah orang Tionghoa dibakar dan sekitar 25.000 orang Tionghoa harus mengungsi dari Tangerang ke Jakarta.[9]
Tanggal 10 Mei 1963 yakni pada masa Demokrasi Terpimpin, kerusuhan rasial terjadi di Bandung yang kemudian lebih dikenal dengan Persitiwa 10 Mei. Kerusuhan tersebut diyakini merupakan rangkaian dari perkelahian antara pemuda Tionghoa dan pemuda pribumi di Cirebon 13 Maret 1963. Sekalipun perkelahian di atas berhasil dilerai, kerusuhan sempat menjalar ke Tegal pada 5-6 Mei. Tanggal 10 Mei meletuslah kerusuhan rasial di Bandung yang dipicu oleh perkelahian di kampus Institut Teknologi Bandung antara pemuda Tionghoa dan pemuda pribumi.
Pada akhir 1980—tepatnya 22-23 November 1980—penjarahan, perusakan dan pembakaran rumah, toko dan kendaraan milik orang Tionghoa terjadi di Solo. Kerusuhan rasial di atas lagi-lagi hanya dipicu oleh perkelahian antara 3 siswa Sekolah Guru Olahraga (SGO) dan seorang pemuda Tionghoa. Kerusuhan, penjarahan, perusakan dan pembakaran itu bahkan kemudian juga menjalar ke Boyolali, Salatiga, Ambarawa, hingga Semarang. Puluhan milyar rupiah diperkirakan hangus sia-sia sebagai kerugian akibat kerusuhan di atas.[10]
Kerusuhan terakhir berbau rasial yang terjadi dalam masa pemerintahan Orde Baru adalah Peristiwa 12-13 Mei di atas. Titik kerusuhan yang semula berpusat di depan Kampus Trisakti, Grogol-Jakarta Barat dalam sekejap menjalar ke seluruh Jakarta dan dalam dua hari tersebut Jakarta seolah menjadi lautan api. Seluruh kegiatan lumpuh total. Kekerasan, penjarahan, pembunuhan dan pemerkosaan terhadap etnis Tionghoa kembali mencoreng wajah Indonesia. Entah secara langsung atau tidak langsung kerusuhan rasial Mei 1998 tersebut turut andil dalam menjungkalkan rezim Orde Baru yang telah berkuasa selama lebih dari 30 tahun.
III. Politik Diskriminasi
Diskriminasi warga negara atas dasar etnis telah diterapkan sejak zaman kolonial (1850-an). Ketika itu, pemerintah Hindia Belanda mengelompokkan penduduk Hindia Belanda ke dalam tiga golongan. Golongan pertama orang-orang Eropa; golongan kedua orang-orang Timur Asing dan golongan ketiga orang-orang pribumi (inlander). Yang dimaksud dengan golongan Timur Asing (Vreemde Oosterlingen) terutama adalah orang-orang Tionghoa dan Arab.[11]
Politik diskriminasi selanjutnya juga tampak dalam kebijakan-kebijakan kelompok sosial politik yang tumbuh selama pergerakan kemerdekaan Indonesia. Misalnya, Boedi Oetomo yang didirikan Dr. Wahidin Soedirohoesodo, seorang priyayi Jawa. Organisasi sosial ini membatasi keanggotaannya hanya untuk orang Jawa dan penduduk asli di Jawa dan Madura. Sarekat Islam yang didirikan oleh Haji Oemar Said Tjokroaminoto pada tahun 1911 bahkan dengan jelas merumuskan tujuannya yaitu menghancurkan monopoli perdagangan oleh kelompok Tionghoa. Adakah tujuan tersebut merupakan pemicu terlibatnya Sarekat Islam secara langsung dalam kerusuhan di Kudus tahun 1918? Sangat boleh jadi!
Partai Nasional Indonesia (PNI) yang didirikan Soekarno tahun 1927 menyebut secara eksplisit tentang kebijakan partainya yang menolak keanggotaan biasa orang-orang Tionghoa. Dalam Pasal 4 Anggaran Dasar PNI disebutkan “Yang boleh menjadi anggota partai ini hanyalah orang-orang bangsa Indonesia ... orang-orang Asia lain boleh diterima menjadi anggota luar biasa.”[12]
Partai Indonesia Raya (Parindra) yang didirikan oleh Raden Sutomo dan Muhammad Husni Thamrin (tahun 1935) dalam kongresnya tahun 1938 menyatakan—lewat pidato M. Husni Thamrin—agar untuk sementara partai ini tidak membuka keanggotaan bagi warga negara peranakan. Bahkan Masjumi dalam kongresnya tahun 1956 melalui Sjafruddin Prawiranegara mengusulkan agar toko-toko kecil (yang pada umumnya dimiliki orang-orang Tionghoa) dikuasai oleh orang Indonesia.[13]
Sedangkan beberapa tokoh nasional yang tampak memiliki kesan negatif tentang kaum Tionghoa di Indonesia tak kurang di antaranya adalah Mohammad Hatta dan Soekarno sendiri. Mohammad Hatta, misalnya, menyatakan “bahwa selama tahun 1945-1946 banyak orang Tionghoa dipakai sebagai alat Belanda... Hal itu membuat para nasionalis Indonesia marah dan berakibat pada pembalasan terhadap golongan Tionghoa.[14] Hatta mengungkapkan kalimat tersebut tahun 1946 saat menanggapi Peristiwa Tangerang.
Sedangkan Soekarno dalam sebuah pidatonya tanggal 17 November 1945 memperingatkan dengan tegas “agar orang Tionghoa jangan ‘... memakai kesulitan rakyat untuk mendapatkan keuntungan sebesar-besarnya ... peraturan-peraturan pemerintah sering dilanggar, diselusupi, dihindari dan disabot ... Orang-orang asing ini telah membangkitkan rasa dendam ... menanamkan biji-biji kebencian rasial ... mereka melupakan Sejarah Tangerang dan Kebumen...’”[15]
Dalam konteks ini juga patut dicatat seorang tokoh politik dari Sumatera Barat; Assaat. Ia adalah mantan Pejabat Presiden Republik Indonesia Serikat (RIS) tahun 1950. Pada bulan Maret 1956 dalam Kongres Ekonomi Nasional seluruh Indonesia (KENSI) ia menuntut pembedaan terhadap semua orang Tionghoa di Indonesia. Tujuan dari pembedaan ini adalah agar kekuatan ekonomi kaum Tionghoa Indonesia bisa dipatahkan.[16] Tuntutan itulah yang kemudian melahirkan Gerakan Assaat.
Diskriminasi terhadap etnis Tionghoa tidak hanya berhenti pada tataran personal dan organisasi sosial politik, tetapi negara lewat kebijakan-kebijakan resminya pun bahkan turut melakukan diskriminasi itu entah secara eksplisit ataupun implisit. Tercatat misalnya bulan Oktober 1956 Menteri Perekonomian Burhanudin yang berasal dari Nahdlatul Ulama (NU) mengeluarkan pernyataan tertulis agar izin mendirikan perusahaan pertama-tama diberikan kepada perusahaan-perusahaan yang seratus persen dimiliki dan dikelola orang Indonesia asli.[17]
Awal tahun 1950 Menteri Kesejahteraan Djuanda mengumumkan perlindungan kepada “importer nasional” berupa kredit, izin, keistimewaan mengimpor barang-barang tertentu. Sistem ini kemudian lebih dikenal dengan Sistem Benteng. Sebagaimana sebuah benteng, ia akan melindungi para pengusaha pribumi dan secara perlahan-lahan “benteng” tersebut akan menciut untuk mendesak para pengusaha Tionghoa. Menurut catatan Suara Pembaruan Haji Kalla dan Bakrie adalah pengusaha pribumi yang besar karena sistem tersebut.[18]
Dalam praktiknya, karena kekurangan pengalaman, para pengusaha pribumi pun tidak begitu mampu memanfaatkan fasilitas tersebut. Maka, lahirlah apa yang dikenal dengan sistem Ali Baba. Ali (sebagai metafora pengusaha pribumi) sebagai pemegang lisensi impor, tetapi pelaksanaan riilnya tetap ada di tangan Baba (sebagai metafora pengusaha etnis Tionghoa).
Tahun 1959 pemerintah secara resmi mengeluarkan Peraturan Pemerintah (PP) No 10/1959 yang berisi larangan bagi kaum Tionghoa berdagang eceran di tingkat Kabupaten ke bawah. Selain itu, usaha-usaha dagang eceran yang dimiliki orang-orang Tionghoa harus dialihkan kepada orang-orang pribumi sebelum 1 Januari 1960. Bisa dibayangkan, ribuan orang Tionghoa terpaksa harus menutup usaha dagang mereka sebagai konsekuensi dari pemberlakuan PP di atas.[19]
Pada masa Orde Baru kebijakan-kebijakan diskriminatif-rasialis semacam itu juga tetap berlangsung. Selain Inpres No 14 tahun 1967 seperti telah dibahas di atas, tercatat misalnya pada tahun 1967—tampaknya merupakan buntut gagalnya kudeta G 30 S/PKI—para penguasa militer di Jawa Timur dan sebagian Sumatera melarang orang Tionghoa asing untuk berdagang.
Selain itu, pada bulan Juni 1968 pemerintah mengeluarkan Undang-undang tentang modal investasi domestik. Undang-undang tersebut dengan jelas membedakan antara perusahaan nasional dan perusahaan asing. Masih menurut Undang-undang di atas, yang dimaksud dengan perusahaan nasional adalah perusahaan yang 51% modalnya dimiliki Warga Negara Indonesia. Bahkan, pada 1 Januari 1974 kepemilikan modal ini dinaikkan menjadi 75%.[20] Warga Negara Indonesia yang dimaksud dalam Undang-udang di atas jelas adalah orang-orang pribumi. Satu lagi kebijakan di masa Orba yang dipandang sangat diskriminatif adalah mengenai Surat Bukti Kewarganegaraan Republik Indonesia (SBKRI). Ketentuan agar orang Tionghoa memiliki SBKRI selama berpuluh-puluh tahun menjadi legitimisasi perlakuan diskriminatif bahkan juga pemerasan terhadap kaum Tionghoa, justru oleh aparat negara. Pada masa Orba pulalah semua organisasi sosial-politik etnis Tionghoa dilarang atau dibekukan.
IV. Semata-mata Konflik Rasial?
IV.a. Faktor Ketimpangan (Ekonomi)
Benarkah berbagai kerusuhan rasial dalam sepanjang sejarah Indonesia yang pada umumnya menempatkan kaum Tionghoa sebagai korban merupakan konflik rasial? Ataukah semua itu semata-mata lebih merupakan konflik sosial yang kebetulan terjadi di antara dua ras (Tionghoa dan pribumi) sebagai akibat ketimpangan (ekonomi)?[21]
“Kenyataan bahwa teori-teori rasis adalah palsu tidaklah menutup kemungkinan terjadinya konflik-konflik rasial. Akan tetapi, konflik-konflik rasial tidaklah seperti apa yang diyakini oleh kaum rasis yaitu sebagai konflik antara ras-ras yang lebih rendah dan ras-ras yang lebih tinggi melainkan konflik-konflik tersebut merupakan konflik-konflik antara ras-ras yang berbeda-beda.”[22]
Pada masa pendudukan Belanda, penduduk Hindia Belanda memang dikelompok-kelompokkan menjadi 3 golongan. Ras Timur Asing yang terdiri dari terutama orang-orang Tionghoa dan Arab oleh Pemerintah Hindia Belanda diposisikan sebagai golongan yang lebih tinggi daripada golongan pribumi. Sedangkan golongan Netherland diposisikan sebagai golongan paling tinggi di antara ketiga golongan tersebut. Atas dasar apakah pemerintah Hindia Belanda menentukan kelas-kelas sosial semacam itu? Tampaknya, pemerintah Hindia Belanda dengan sadar melakukan hal tersebut sebagai implementasi dari politik Devide et Impera. Dengan kata lain, tanpa mengabaikan faktor-faktor objektif semacam cara hidup, tingkat sosial-ekonomi, mental dan kepribadian, faktor politis merupakan faktor paling dominan yang membuat pemerintah Hindia Belanda menciptakan pengelompokan-pengelompokan seperti di atas.
Tetapi, mengapakah kemudian harus selalu etnis Tionghoa yang menjadi sasaran dalam setiap kerusuhan rasial? Tentu saja tak ada jawaban tunggal untuk persoalan ini sebagaimana tak ada jawaban tunggal untuk persoalan-persoalan sosial yang lain. Tetapi, dengan mencermati ungkapan-ungkapan yang diberikan oleh para tokoh sejarah, setidak-tidaknya kita bisa dengan yakin menduga bahwa unsur ketimpangan ekonomilah yang menjadi faktor dominan terjadinya kerusuhan-kerusuhan di atas.
Mohammad Hatta dalam artikelnya yang berjudul “Warga Negara Indonesia Keturunan Tionghoa” tahun 1957 menyatakan bahwa “kamu pribumi Indonesia telah berkorban bagi kemerdekaan Indonesia. Mereka ingin memperbaiki nasibnya (secara ekonomis) tetapi mendapati bahwa kaum minoritas Tionghoa menghadang jalannya.”[23]
Menteri Perdagangan (kala itu) Rachmat Muljomiseno dalam Konferensi Ekonomi Nasional tanggal 7 – 10 Mei 1966 menyatakan, “Adalah hak saudara sebagai tuan rumah untuk mempersilakan tamu (orang-orang Tionghoa) duduk di ruang tamu... Yang perlu dijaga ... jangan sampai sahabat masuk ke ruang istirahat saudara apalagi turut menanak nasi di dapur saudara”.[24]
Sementara itu, Sunarid (Menteri Luar Negeri dalam kabinet Alisatro Amijoyo) menyatakan bahwa “Orang Tionghoa hidup dalam kecukupan sedangkan orang Indonesia asli hidup dalam kemiskinan. Hal itulah yang menumbuhkan ketegangan rasial.”[25]
Kutipan beberapa tokoh nasional di atas memberi petunjuk terang bahwa di mata orang-orang pribumi, kaum Tionghoa adalah kaum yang rata-rata hidup lebih mapan dibandingkan kaum pribumi.
Dalam kasus di atas, teori konflik sosial yang dikembangkan Karl Marx mendapatkan konteksnya. Bagi Marx, bidang ekonomi merupakan bidang yang akan menentukan kehidupan politik dan pemikiran masyarakat.[26] Marx juga berkeyakinan bahwa “Bukan kesadaran manusia yang menentukan keadaan mereka, tetapi sebaliknya keadaan sosial merekalah yang menentukan kesadaran mereka.”[27]
Ketika realitas kehidupan ekonomi menyadarkan orang-orang pribumi akan posisinya yang lebih rendah dan lemah dibandingkan dengan kehidupan ekonomi orang-orang Tionghoa, potensi konflik sosial telah tertanam di sana. Apalagi bila benar bahwa akibat penjajahan dan politik Devide et Impera pemerintahan Hindia Belanda, masyarakat pribumi memendam konflik batin yang pada akhirnya akan berkembang ke dalam kecenderungan-kecenderungan agresi dan dominasi[28], tak susah dimengerti bahwa hanya karena dipicu oleh hal-hal yang tampak sangat sepele (misalnya perkelahian pemuda) kerusuhan rasial pun begitu mudah membara di dalam masyarakat Indonesia.
Para penganut marxisme meyakini bahwa revolusi sosial akhirnya memang akan terjadi sebagai akibat pertentangan dalam bidang ekonomi antara kelas pemilik dan kelas pekerja. Dalam beberapa segi, keyakinan tersebut mendapat legitimasi sejarah sekalipun perlu dicatat bahwa ketimpangan ekonomi bukanlah satu-satunya penyebab terjadinya antagonisme sosial[29].
IV.b. Faktor Lain
Ada faktor-faktor lain yang patut dipertimbangkan sebagai potensi mahadahsyat yang setiap waktu bisa meledak dan menimbulkan kerusuhan rasial. Harian Kompas menyatakan, “Korupsi paling besar terjadi antara para pejabat, aparatur birokrasi, dan dunia usaha yang didominasi golongan keturunan Tionghoa.”[30] Agak susah menampik tudingan kalimat tersebut. Sebab, dalam realitas empirisnya, perilaku bisnis—setidak-tidaknya sebagian—kaum Tionghoa memang penuh kolusi, korupsi dan nepotisme.
Samar-samar sering terdengar bahwa ikatan etnisitas di antara mereka tampak terlalu kuat hingga dalam dunia kerja, misalnya, orang-orang pribumi yang kebetulan sama-sama bekerja dalam sebuah perusahaan milik etnis Tionghoa diperlakukan secara diskriminatif! Pun pula tak bisa disangkal bahwa beberapa pengemplang Bantuan Likuiditas Bank Indonesia yang kebetulan beretnis Tionghoa melarikan diri ke luar negeri, menyelamatkan diri setelah menikmati berbagai fasilitas dari negara dan mengeruk kekayaan di Indonesia. Barangkali memang tidak berlebihan bila—sebagaimana telah dikutip di atas—Soekarno pernah menuding kaum Tionghoa suka melanggar, menghindari dan menyabot peraturan.
Bagi Mohammad Hatta “Orang Tionghoa adalah orang asing yang berkuasa dalam bidang ekonomi dan suka dipakai oleh penguasa kolonial Belanda dan tidak disukai penduduk pribumi karena kekuatan ekonominya dan tindakan-tindakan mereka yang kurang susila. Hatta menekankan, kaum pribumi mau menerima mereka asal mereka mau melebur dengan masyarakat Indonesia.”[31]
Ekslusif! Barangkali itulah kesan yang ingin disampaikan Mohammad Hatta lewat kalimat di atas. Dan, sekalipun bisa dipastikan tidak 100% benar, kesan itu pula yang sering hinggap dalam kepala masyarakat pribumi pada umumnya tentang orang-orang Tionghoa. Celakanya, kesan eksklusif tersebut bagaimanapun sering kali juga menjadi sumbu penyulut terjadinya kerusuhan-kerusuhan sosial. Justru karena itulah pemerintah Orde Baru—sekalipun ditentang beberapa kalangan dan terbukti tidak efektif—sampai-sampai harus berkampanye tentang perlunya asimilasi antara kaum Tionghoa dengan kaum pribumi.
V. Penutup
Adalah menarik bahwa beberapa sunan yang termasuk dalam Walisongo ternyata adalah orang-orang Tionghoa. Sunan Ngampel bernama asli Bong Swi Hoo, Sunan Bonang bernama asli Bong Ang, sedangkan Sunan Kalijaga bernama asli Gan Si Cang. Gan Si Cang adalah anak Gan Eng Cu yang merupakan mertua Sunan Ngampel.
Lebih menarik lagi, Raden Patah yang adalah pendiri Kesultanan Demak (Kesultanan Islam pertama di Nusantara) sebenarnya bernama Jin Bun. Ia adalah anak dari Ta Bu Mi yang dikenal sebagai Kertabumi atau Prabu Brawijaya V.[32]
Itu artinya bahwa sejarah bangsa Indonesia sejak mula pada dasarnya tidak bisa dipisahkan dengan orang-orang Tionghoa. Patut diduga bahwa ketika itu orang-orang Tionghoa tersebut bisa hidup bersama secara damai dengan masyarakat pribumi. Bahwa dalam perjalanan sejarah kemudian tercatat serangkaian kerusuhan rasial yang dilakukan oleh orang-orang pribumi terhadap masyarakat etnis Tionghoa, beberapa faktor bisa ditelusuri.
Pertama, adanya kesan di benak orang-orang pribumi bahwa orang-orang Tionghoa yang dipandang sebagai “tamu” justru hidup jauh lebih makmur daripada orang-orang pribumi sebagai tuan rumah. Sekalipun, kesan ini dikoreksi oleh Eddie Lembong (Ketua Umum Perhimpunan Indonesia Tionghoa) dengan menyatakan bahwa 97% kaum Tionghoa di Indonesia hidup di bawah garis kemiskinan.[33] Seolah memperkuat pendapat Eddie Lembong, Panji Wicaksana menguraikan bahwa populasi Tionghoa di Indonesia (hingga tahun 2002) adalah sekitar 10 juta jiwa. Dari total itu, 200 orang di antaranya merupakan pengusaha besar, 6.000 di antaranya pengusaha menengah dan 260.000 lagi merupakan pengusaha kecil. Sisanya bekerja sebagai petani, buruh, nelayan, dan tukang becak.[34]
Kedua, terdapat perilaku-perilaku yang dipandang kurang etis pada sebagian orang Tionghoa ketika melakukan kegiatan bisnis. Misalnya, KKN dan sikap diskriminatif terhadap orang-orang pribumi.
Ketiga, di antara sekian banyak kaum Tionghoa yang hidup di Indonesia, tak dapat disangkal bahwa beberapa di antara mereka memang hidup secara eksklusif—sekalipun harus segera dicatat bahwa ekslusivisme bukanlah semata-mata milik orang Tionghoa. Namun, rupanya sikap segelintir orang Tionghoa tersebut telah menanamkan kesan umum dalam benak orang-orang pribumi pada umumnya sehingga sikap inklusif yang bisa ditunjukkan oleh sebagian terbesar kaum Tionghoa lain tidak tertangkap oleh kaum pribumi. Tak kurang, Binarto Gani dalam kolomnya yang dimuat Suara Merdeka menyatakan, “Akhir kata, perlu diingat bahwa dalam masyarakat sekarang ini yang diperlukan tidak hanya itu saja (Surat Bukti Kewarganegaraan Indonesia), (tetapi) kita perlu lebih membaur baik dalam hal pergaulan, sosial, ekonomi, politik dan lainnya.”[35]
Karena itu, untuk menghindari agar kerusuhan-kerusuhan sosial dan rasial terutama antara kaum pribumi dan kaum Tionghoa tidak lagi terjadi di masa depan, beberapa hal harus dilakukan. Pertama, kedua pihak haruslah jujur dan membuka diri dan yang paling penting baik kaum Tionghoa maupun kaum pribumi haruslah saling menghilangkan syak wasangka negatif satu dengan yang lain. Kedua, sejauh dilakukan dengan jujur dan tanpa vested interest apa pun serta secara alami, pembauran merupakan jalan ampuh untuk membuat kedua etnis bisa lebih memperkokoh ikatan sosialnya. Seiring dengan ide ini, bagaimanapun, orang-orang Tionghoa memang dituntut untuk bisa menghilangkan sikap eksklusifnya. Ketiga, negara tak boleh lagi bersikap diskriminatif dengan mengeluarkan kebijakan-kebijakan sekecil apa pun yang hanya akan menguntungkan satu pihak di atas pihak yang lain. Diskriminasi struktural terbukti justru semakin memupuk rasa saling bermusuhan dan bukannya mendekatkan keduanya. Bahwa kebijakan yang adil dalam bidang ekonomi, misalnya, pada akhirnya justru menciptakan ketimpangan ekonomi di antara kaum Tionghoa dan kaum pribumi, di situlah tugas pemerintah untuk merumuskan kebijakan dalam hal distribusi pendapatan sehingga seluruh rakyat Indonesia tanpa kecuali tidak hanya menikmati kemakmuran tetapi juga keadilan sosial! Semoga!
Semarang, 12 November 2007
Kepustakaan
Briere, O., SJ. 1956. Fifty Years of Chinese Philosophy. London: George Allen&Unwin Ltd.
Duverger, Maurice. 2005. Sosiologi dan Politik (Terj. daniel Dakidae). Jakarta: PT Raja Grafindo.
Rozi, Syafuan, dkk. 2006. Kekerasan Komunal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan P2p-UPI.
Setiono, Benny G. 2002. Tionghoa dalam Pusaran Politik. Jakarta: Elkasa.
Suryadinata, Leo. 1984. Dilema Minoritas Tionghoa. Jakarta: Grafiti Pers.
Suseno, Franz Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Harian Bisnis Indonesia, 9 Agustus 2002
Harian Kompas, 5 Februari 2005
Harian Merdeka, Februari 2000
Harian Suara Merdeka, 6 November 2004
Harian Suara Pembaruan, 28 Agustus 2004
[1] Benny G. Setiono, Tionghoa dalam Pusaran Politik (Elkasa: Jakarta, 2002), hlm. 571
[2] Harian Merdeka, Februari 2000.
[3] Benny G. Setiono, ibid, hlm. 1061
[4] Ibid, hlm. 3
[5] Ibid hlm. 81
[6] Ibid hlm. 215
[7] Ibid, hlm. 119.
[8] Ibid, hlm. 375
[9] Ibid, hlm. 577
[10] Ibid, hlm. 1028
[11] Leo Suryadinata, Dilema Minoritas Tionghoa (Jakarta: Grafitipers, 1984), hlm. 4
[12] Ibid, hlm. 11
[13] Ibid, hlm. 32
[14] Ibid, hlm. 19
[15] Ibid, hlm. 24 (penekanan dari penulis)
[16] Suara Pembaruan, 28 Agustus 2004
[17] Leo Suryadinata, Ibid, hlm. 33
[18] Suara Pembaruan, Ibid.
[19] Menurut Menteri J. Leimena pada tahun itu terdapat sekitar 25.000 pedagang eceran. Tetapi, para pengamat menyatakan bahwa jumlah mereka jauh lebih besar yakni antara 400.000-500.000 orang (Lihat Leo Suryadinata, ibid, hlm. 140).
[20] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 144.
[21] Lihat Maurice Duverger, Sosiologi Politik (Jakarta: Raja Grafindo, 2005), hlm. 209
[22] Maurece Duverger, ibid, hlm. 223
[23] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 21 (dengan penekanan dari penulis)
[24] Benny G. Setiono, ibid, hlm. 960 (dengan penekanan dari penulis)
[25] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 29.
[26] Franz Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 51
[27] Ibid, hlm. 138
[28] Bdk. Maurice Duverger, ibid, hlm. 158
[29] Ibid, hlm. 203.
[30] Kompas, 5 Februari 2005
[31] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 23 (dengan penekanan dari penulis)
[32] Baca Benny G. Setiono, ibid, hlm. 45 – 46.
[33] Bisnis Indonesia 9 Agustus 2002
[34] Ibid.
[35] Suara Merdeka, 6 November 2004
terhadap Kaum Tionghoa di Indonesia
Stefanus Rahoyo
“Orang-orang Tionghoa di negeri ini
berasal dari kelas pedagang, mereka hampir semuanya pedagang.
Dalam kapitalisme,
tujuan dari kapitalisme adalah
mencari keuntungan sebesar-besarnya bagi diri sendiri.
Karena kenyataannya para pedagang Tionghoa
menjadi kepanjangan tangan dari kapitalis asing di masyarakat Indonesia,
mereka telah menimbulkan kesan yang tidak disenangi”
— Pidato Bung Hatta dalam persiapan pembentukan Chung Hua Tsung Hui (CHTH)[1]
I. Pendahuluan
Tahun 2000—sesaat setelah terpilih menjadi Presiden ke-4 Republik Indonesia—Kyai Haji Abdurrahman Wahid (Gus Dur) mencabut Inpres No 14 Tahun 1967. Inpres yang berisi tentang Agama, Kepercayaan dan Adat-istiadat Tionghoa tersebut dikeluarkan Presiden (waktu itu) Soeharto tanggal 6 Desember 1967.
Tak susah ditebak bahwa isi Inpres di atas pada dasarnya merupakan kebijakan Pemerintah Republik Indonesia (khususnya Orde Baru) menyangkut “keindonesiaan” warga etnis Tionghoa di Indonesia. Hal tersebut tampak jelas dalam butir keempat lampiran SKB Tiga Meteri: Menteri Agama (waktu itu) H. Alamsjah Ratu Perwiranegara; Menteri Dalam Negeri (ketika itu) Amir Machmud; dan Jaksa Agung (ketika itu) Ali Said. Dalam lampiran di atas disebutkan “Proses pembauran kehidupan di Indonesia berlangsung wajar, walaupun tidak menutup kemungkinan timbul hambatan psikologis, terutama bagi warga negara keturunan Tionghoa. Hal ini karena adanya hambatan budaya yang dihayati sebagian dari mereka atau nenek moyang mereka pada umumnya yang berkiblat ke negeri Cina, sekalipun mereka telah berabad-abad menjadi penduduk Indonesia. Keadaan ini diperkirakan akan menjauhkan kehidupan masyarakat Indonesia, walaupun mereka adalah warga negara Indonesia dan bukan warga negara Cina”[2]
Inpres No 14 tahun 1967 yang disusul SKB tiga menteri di atas praktis dengan serta-merta membelenggu kehidupan keagamaan dan kultural masyarakat Tionghoa di Indonesia. Jelasnya, masyarakat Tionghoa di Indonesia tidak boleh lagi melaksanakan ibadah sesuai agama dan kepercayaan leluhur mereka (Konghucu) dengan, misalnya, menampilkan tapekong dan barongsai dalam perayaan Tahun Baru Imlek.
Dengan sendirinya, setelah Inpres tersebut dicabut oleh Presiden Wahid, kini masyarakat Tionghoa di Indonesia kembali memperoleh kebebasan menjalankan ritual keagamaan dan bahkan secara de jure agama nenek moyang mereka pun (Konghucu) telah diakui sebagai agama negara.
Tak pelak, kebijakan pemerintah Orde Baru dengan Inpresnya di atas memang dirasa sebagai kebijakan yang diskriminatif dan oleh karena itu, demi kehidupan berbangsa dan bernegara yang semakin demokratis, harus dicabut
.Di sisi lain, sejarah juga mencatat bahwa sekitar 2 minggu sebelum Pemerintahan Orde Baru Soeharto tumbang, kerusuhan rasial (anti-Tionghoa) 12-13 Mei 1998 meletus di Jakarta dan Solo. Kerusuhan yang semula dipicu oleh penembakan terhadap mahasiswa Universitas Trisakti, Jakarta itu menelan ribuan nyawa manusia selain juga mempertontonkan kekerasan bahkan pemerkosaan massal terhadap para perempuan etnis Tionghoa. Kerugian material ditaksir mencapai sekurang-kurangnya Rp2,5 trilyun.[3]
Kepres No 14 Tahun 1967 dan kerusuhan rasial yang secara khusus mengarah kepada etnis Tionghoa sebagai korban pada 12-13 Mei 1998 bukanlah satu-satunya bukti betapa orang-orang Tionghoa di Indonesia telah diperlakukan secara tidak adil dan bahkan kejam dalam sepanjang sejarah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
Apa sajakah kebijakan diskriminatif dan kekerasan berbau rasial di Indonesia yang menimpa para etnis Tionghoa tersebut? Tulisan ini bermaksud mengulas secara sepintas dan menelusuri sebab-sebabnya. Tulisan difokuskan dengan pendekatan historis tetapi secara khusus berusaha menyoroti berbagai kekerasan rasial dan kebijakan pemerintah selama zaman pendudukan kolonial Belanda hingga zaman Orde Baru.
II. Kekerasan demi Kekerasan
II.a. Kedatangan Orang Tionghoa di Indonesia
Tidak ada catatan pasti, kapan tepatnya orang-orang Tionghoa untuk pertama kali datang ke negeri Indonesia (Nusantara). Namun demikian, diyakini bahwa sebagian besar bangsa Indonesia sebenarnya berasal dari Ras Melayu (bagian Selatan daratan Asia. Nenek moyang bangsa Indonesia ini datang dari sekitar Yunnan (Tiongkok bagian Barat Daya) menyusuri Siam, Semenanjung Indocina, Semenanjung Melayu dan akhirnya tiba di Nusantara.[4]
Sekalipun tak ada dokumen mengenai kapan pastinya orang-orang Tionghoa masuk Nusantara, berbagai catatan mengemukakan bahwa pada abad ke-14 di Jakarta (dulu Sunda Kelapa) telah ditemukan penduduk berkulit putih dengan mata rata-rata sipit ini. Begitupun, gelombang kedatangan besar-besaran orang Tionghoa ke Indonesia diperkirakan terjadi pada Abad XVI (di Jawa)[5] dan Abad XIX (di Sumatera)[6]. Mereka rata-rata meninggalkan negeri mereka akibat kesusahan hidup dan perang berkepanjangan.
II.b. Kekerasan Anti-Tionghoa
Tampaknya, kerusuhan, kekerasan dan pembunuhan terhadap orang-orang Tionghoa telah terjadi sejak jauh sebelum Indonesia merdeka. Pada masa kolonial Belanda, tepatnya tanggal 9 Oktober 1740 hingga 22 Oktober 1740, pembantaian terhadap etnis Tionghoa terjadi di Batavia. Nama-nama tempat yang saat ini bisa ditemui di Jakarta menjadi saksi peristiwa mengerikan itu. Ada Kali Angke yang berarti banyak darah; ada Rawa Bangke yang berarti terdapat banyak bangkai manusia (Tionghoa); juga Tanah Abang yang berarti tanah merah akibat guyuran darah. Benny G. Setiono mencatat, dalam kerusuhan yang berlangsung selama dua minggu tersebut tidak kurang dari 10.000 orang Tionghoa telah dibunuh dengan cara disembelih, dibakar hidup-hidup, dan ditembaki. Jumlah orang Tionghoa di Batavia pasca-Peristiwa 1740 di atas tinggal 3.431 orang. Jumlah inilah yang kemudian mendapat pengampunan dari Gubernur Jenderal Valckenier yang kemudian ditempatkan di luar Batavia.[7]
Pada masa Kebangkitan Nasional tercatat, misalnya, Peristiwa Kudus 1918. Hanya karena disulut oleh perkelahian antara beberapa pemuda Tionghoa dengan anggota Sarekat Islam (SI)—itu pun telah berhasil dilerai—tanggal 31 Oktober 1918 ribuan massa SI dari Kudus dan sekitarnya (Jepara, Pati, Demak, dll) menjarah dan membakar rumah-rumah, toko dan pabrik milik orang Tionghoa.[8]
Pembantaian massal terhadap etnis Tionghoa juga terjadi tahun 1946 yang kemudian dikenal sebagai Peristiwa Tangerang. Dalam kerusuhan yang terjadi selama 5 hari (3 Juni s.d. 8 Juni 1946) itu tak kurang dari 600 orang Tionghoa dibunuh, lebih dari 1.000 rumah orang Tionghoa dibakar dan sekitar 25.000 orang Tionghoa harus mengungsi dari Tangerang ke Jakarta.[9]
Tanggal 10 Mei 1963 yakni pada masa Demokrasi Terpimpin, kerusuhan rasial terjadi di Bandung yang kemudian lebih dikenal dengan Persitiwa 10 Mei. Kerusuhan tersebut diyakini merupakan rangkaian dari perkelahian antara pemuda Tionghoa dan pemuda pribumi di Cirebon 13 Maret 1963. Sekalipun perkelahian di atas berhasil dilerai, kerusuhan sempat menjalar ke Tegal pada 5-6 Mei. Tanggal 10 Mei meletuslah kerusuhan rasial di Bandung yang dipicu oleh perkelahian di kampus Institut Teknologi Bandung antara pemuda Tionghoa dan pemuda pribumi.
Pada akhir 1980—tepatnya 22-23 November 1980—penjarahan, perusakan dan pembakaran rumah, toko dan kendaraan milik orang Tionghoa terjadi di Solo. Kerusuhan rasial di atas lagi-lagi hanya dipicu oleh perkelahian antara 3 siswa Sekolah Guru Olahraga (SGO) dan seorang pemuda Tionghoa. Kerusuhan, penjarahan, perusakan dan pembakaran itu bahkan kemudian juga menjalar ke Boyolali, Salatiga, Ambarawa, hingga Semarang. Puluhan milyar rupiah diperkirakan hangus sia-sia sebagai kerugian akibat kerusuhan di atas.[10]
Kerusuhan terakhir berbau rasial yang terjadi dalam masa pemerintahan Orde Baru adalah Peristiwa 12-13 Mei di atas. Titik kerusuhan yang semula berpusat di depan Kampus Trisakti, Grogol-Jakarta Barat dalam sekejap menjalar ke seluruh Jakarta dan dalam dua hari tersebut Jakarta seolah menjadi lautan api. Seluruh kegiatan lumpuh total. Kekerasan, penjarahan, pembunuhan dan pemerkosaan terhadap etnis Tionghoa kembali mencoreng wajah Indonesia. Entah secara langsung atau tidak langsung kerusuhan rasial Mei 1998 tersebut turut andil dalam menjungkalkan rezim Orde Baru yang telah berkuasa selama lebih dari 30 tahun.
III. Politik Diskriminasi
Diskriminasi warga negara atas dasar etnis telah diterapkan sejak zaman kolonial (1850-an). Ketika itu, pemerintah Hindia Belanda mengelompokkan penduduk Hindia Belanda ke dalam tiga golongan. Golongan pertama orang-orang Eropa; golongan kedua orang-orang Timur Asing dan golongan ketiga orang-orang pribumi (inlander). Yang dimaksud dengan golongan Timur Asing (Vreemde Oosterlingen) terutama adalah orang-orang Tionghoa dan Arab.[11]
Politik diskriminasi selanjutnya juga tampak dalam kebijakan-kebijakan kelompok sosial politik yang tumbuh selama pergerakan kemerdekaan Indonesia. Misalnya, Boedi Oetomo yang didirikan Dr. Wahidin Soedirohoesodo, seorang priyayi Jawa. Organisasi sosial ini membatasi keanggotaannya hanya untuk orang Jawa dan penduduk asli di Jawa dan Madura. Sarekat Islam yang didirikan oleh Haji Oemar Said Tjokroaminoto pada tahun 1911 bahkan dengan jelas merumuskan tujuannya yaitu menghancurkan monopoli perdagangan oleh kelompok Tionghoa. Adakah tujuan tersebut merupakan pemicu terlibatnya Sarekat Islam secara langsung dalam kerusuhan di Kudus tahun 1918? Sangat boleh jadi!
Partai Nasional Indonesia (PNI) yang didirikan Soekarno tahun 1927 menyebut secara eksplisit tentang kebijakan partainya yang menolak keanggotaan biasa orang-orang Tionghoa. Dalam Pasal 4 Anggaran Dasar PNI disebutkan “Yang boleh menjadi anggota partai ini hanyalah orang-orang bangsa Indonesia ... orang-orang Asia lain boleh diterima menjadi anggota luar biasa.”[12]
Partai Indonesia Raya (Parindra) yang didirikan oleh Raden Sutomo dan Muhammad Husni Thamrin (tahun 1935) dalam kongresnya tahun 1938 menyatakan—lewat pidato M. Husni Thamrin—agar untuk sementara partai ini tidak membuka keanggotaan bagi warga negara peranakan. Bahkan Masjumi dalam kongresnya tahun 1956 melalui Sjafruddin Prawiranegara mengusulkan agar toko-toko kecil (yang pada umumnya dimiliki orang-orang Tionghoa) dikuasai oleh orang Indonesia.[13]
Sedangkan beberapa tokoh nasional yang tampak memiliki kesan negatif tentang kaum Tionghoa di Indonesia tak kurang di antaranya adalah Mohammad Hatta dan Soekarno sendiri. Mohammad Hatta, misalnya, menyatakan “bahwa selama tahun 1945-1946 banyak orang Tionghoa dipakai sebagai alat Belanda... Hal itu membuat para nasionalis Indonesia marah dan berakibat pada pembalasan terhadap golongan Tionghoa.[14] Hatta mengungkapkan kalimat tersebut tahun 1946 saat menanggapi Peristiwa Tangerang.
Sedangkan Soekarno dalam sebuah pidatonya tanggal 17 November 1945 memperingatkan dengan tegas “agar orang Tionghoa jangan ‘... memakai kesulitan rakyat untuk mendapatkan keuntungan sebesar-besarnya ... peraturan-peraturan pemerintah sering dilanggar, diselusupi, dihindari dan disabot ... Orang-orang asing ini telah membangkitkan rasa dendam ... menanamkan biji-biji kebencian rasial ... mereka melupakan Sejarah Tangerang dan Kebumen...’”[15]
Dalam konteks ini juga patut dicatat seorang tokoh politik dari Sumatera Barat; Assaat. Ia adalah mantan Pejabat Presiden Republik Indonesia Serikat (RIS) tahun 1950. Pada bulan Maret 1956 dalam Kongres Ekonomi Nasional seluruh Indonesia (KENSI) ia menuntut pembedaan terhadap semua orang Tionghoa di Indonesia. Tujuan dari pembedaan ini adalah agar kekuatan ekonomi kaum Tionghoa Indonesia bisa dipatahkan.[16] Tuntutan itulah yang kemudian melahirkan Gerakan Assaat.
Diskriminasi terhadap etnis Tionghoa tidak hanya berhenti pada tataran personal dan organisasi sosial politik, tetapi negara lewat kebijakan-kebijakan resminya pun bahkan turut melakukan diskriminasi itu entah secara eksplisit ataupun implisit. Tercatat misalnya bulan Oktober 1956 Menteri Perekonomian Burhanudin yang berasal dari Nahdlatul Ulama (NU) mengeluarkan pernyataan tertulis agar izin mendirikan perusahaan pertama-tama diberikan kepada perusahaan-perusahaan yang seratus persen dimiliki dan dikelola orang Indonesia asli.[17]
Awal tahun 1950 Menteri Kesejahteraan Djuanda mengumumkan perlindungan kepada “importer nasional” berupa kredit, izin, keistimewaan mengimpor barang-barang tertentu. Sistem ini kemudian lebih dikenal dengan Sistem Benteng. Sebagaimana sebuah benteng, ia akan melindungi para pengusaha pribumi dan secara perlahan-lahan “benteng” tersebut akan menciut untuk mendesak para pengusaha Tionghoa. Menurut catatan Suara Pembaruan Haji Kalla dan Bakrie adalah pengusaha pribumi yang besar karena sistem tersebut.[18]
Dalam praktiknya, karena kekurangan pengalaman, para pengusaha pribumi pun tidak begitu mampu memanfaatkan fasilitas tersebut. Maka, lahirlah apa yang dikenal dengan sistem Ali Baba. Ali (sebagai metafora pengusaha pribumi) sebagai pemegang lisensi impor, tetapi pelaksanaan riilnya tetap ada di tangan Baba (sebagai metafora pengusaha etnis Tionghoa).
Tahun 1959 pemerintah secara resmi mengeluarkan Peraturan Pemerintah (PP) No 10/1959 yang berisi larangan bagi kaum Tionghoa berdagang eceran di tingkat Kabupaten ke bawah. Selain itu, usaha-usaha dagang eceran yang dimiliki orang-orang Tionghoa harus dialihkan kepada orang-orang pribumi sebelum 1 Januari 1960. Bisa dibayangkan, ribuan orang Tionghoa terpaksa harus menutup usaha dagang mereka sebagai konsekuensi dari pemberlakuan PP di atas.[19]
Pada masa Orde Baru kebijakan-kebijakan diskriminatif-rasialis semacam itu juga tetap berlangsung. Selain Inpres No 14 tahun 1967 seperti telah dibahas di atas, tercatat misalnya pada tahun 1967—tampaknya merupakan buntut gagalnya kudeta G 30 S/PKI—para penguasa militer di Jawa Timur dan sebagian Sumatera melarang orang Tionghoa asing untuk berdagang.
Selain itu, pada bulan Juni 1968 pemerintah mengeluarkan Undang-undang tentang modal investasi domestik. Undang-undang tersebut dengan jelas membedakan antara perusahaan nasional dan perusahaan asing. Masih menurut Undang-undang di atas, yang dimaksud dengan perusahaan nasional adalah perusahaan yang 51% modalnya dimiliki Warga Negara Indonesia. Bahkan, pada 1 Januari 1974 kepemilikan modal ini dinaikkan menjadi 75%.[20] Warga Negara Indonesia yang dimaksud dalam Undang-udang di atas jelas adalah orang-orang pribumi. Satu lagi kebijakan di masa Orba yang dipandang sangat diskriminatif adalah mengenai Surat Bukti Kewarganegaraan Republik Indonesia (SBKRI). Ketentuan agar orang Tionghoa memiliki SBKRI selama berpuluh-puluh tahun menjadi legitimisasi perlakuan diskriminatif bahkan juga pemerasan terhadap kaum Tionghoa, justru oleh aparat negara. Pada masa Orba pulalah semua organisasi sosial-politik etnis Tionghoa dilarang atau dibekukan.
IV. Semata-mata Konflik Rasial?
IV.a. Faktor Ketimpangan (Ekonomi)
Benarkah berbagai kerusuhan rasial dalam sepanjang sejarah Indonesia yang pada umumnya menempatkan kaum Tionghoa sebagai korban merupakan konflik rasial? Ataukah semua itu semata-mata lebih merupakan konflik sosial yang kebetulan terjadi di antara dua ras (Tionghoa dan pribumi) sebagai akibat ketimpangan (ekonomi)?[21]
“Kenyataan bahwa teori-teori rasis adalah palsu tidaklah menutup kemungkinan terjadinya konflik-konflik rasial. Akan tetapi, konflik-konflik rasial tidaklah seperti apa yang diyakini oleh kaum rasis yaitu sebagai konflik antara ras-ras yang lebih rendah dan ras-ras yang lebih tinggi melainkan konflik-konflik tersebut merupakan konflik-konflik antara ras-ras yang berbeda-beda.”[22]
Pada masa pendudukan Belanda, penduduk Hindia Belanda memang dikelompok-kelompokkan menjadi 3 golongan. Ras Timur Asing yang terdiri dari terutama orang-orang Tionghoa dan Arab oleh Pemerintah Hindia Belanda diposisikan sebagai golongan yang lebih tinggi daripada golongan pribumi. Sedangkan golongan Netherland diposisikan sebagai golongan paling tinggi di antara ketiga golongan tersebut. Atas dasar apakah pemerintah Hindia Belanda menentukan kelas-kelas sosial semacam itu? Tampaknya, pemerintah Hindia Belanda dengan sadar melakukan hal tersebut sebagai implementasi dari politik Devide et Impera. Dengan kata lain, tanpa mengabaikan faktor-faktor objektif semacam cara hidup, tingkat sosial-ekonomi, mental dan kepribadian, faktor politis merupakan faktor paling dominan yang membuat pemerintah Hindia Belanda menciptakan pengelompokan-pengelompokan seperti di atas.
Tetapi, mengapakah kemudian harus selalu etnis Tionghoa yang menjadi sasaran dalam setiap kerusuhan rasial? Tentu saja tak ada jawaban tunggal untuk persoalan ini sebagaimana tak ada jawaban tunggal untuk persoalan-persoalan sosial yang lain. Tetapi, dengan mencermati ungkapan-ungkapan yang diberikan oleh para tokoh sejarah, setidak-tidaknya kita bisa dengan yakin menduga bahwa unsur ketimpangan ekonomilah yang menjadi faktor dominan terjadinya kerusuhan-kerusuhan di atas.
Mohammad Hatta dalam artikelnya yang berjudul “Warga Negara Indonesia Keturunan Tionghoa” tahun 1957 menyatakan bahwa “kamu pribumi Indonesia telah berkorban bagi kemerdekaan Indonesia. Mereka ingin memperbaiki nasibnya (secara ekonomis) tetapi mendapati bahwa kaum minoritas Tionghoa menghadang jalannya.”[23]
Menteri Perdagangan (kala itu) Rachmat Muljomiseno dalam Konferensi Ekonomi Nasional tanggal 7 – 10 Mei 1966 menyatakan, “Adalah hak saudara sebagai tuan rumah untuk mempersilakan tamu (orang-orang Tionghoa) duduk di ruang tamu... Yang perlu dijaga ... jangan sampai sahabat masuk ke ruang istirahat saudara apalagi turut menanak nasi di dapur saudara”.[24]
Sementara itu, Sunarid (Menteri Luar Negeri dalam kabinet Alisatro Amijoyo) menyatakan bahwa “Orang Tionghoa hidup dalam kecukupan sedangkan orang Indonesia asli hidup dalam kemiskinan. Hal itulah yang menumbuhkan ketegangan rasial.”[25]
Kutipan beberapa tokoh nasional di atas memberi petunjuk terang bahwa di mata orang-orang pribumi, kaum Tionghoa adalah kaum yang rata-rata hidup lebih mapan dibandingkan kaum pribumi.
Dalam kasus di atas, teori konflik sosial yang dikembangkan Karl Marx mendapatkan konteksnya. Bagi Marx, bidang ekonomi merupakan bidang yang akan menentukan kehidupan politik dan pemikiran masyarakat.[26] Marx juga berkeyakinan bahwa “Bukan kesadaran manusia yang menentukan keadaan mereka, tetapi sebaliknya keadaan sosial merekalah yang menentukan kesadaran mereka.”[27]
Ketika realitas kehidupan ekonomi menyadarkan orang-orang pribumi akan posisinya yang lebih rendah dan lemah dibandingkan dengan kehidupan ekonomi orang-orang Tionghoa, potensi konflik sosial telah tertanam di sana. Apalagi bila benar bahwa akibat penjajahan dan politik Devide et Impera pemerintahan Hindia Belanda, masyarakat pribumi memendam konflik batin yang pada akhirnya akan berkembang ke dalam kecenderungan-kecenderungan agresi dan dominasi[28], tak susah dimengerti bahwa hanya karena dipicu oleh hal-hal yang tampak sangat sepele (misalnya perkelahian pemuda) kerusuhan rasial pun begitu mudah membara di dalam masyarakat Indonesia.
Para penganut marxisme meyakini bahwa revolusi sosial akhirnya memang akan terjadi sebagai akibat pertentangan dalam bidang ekonomi antara kelas pemilik dan kelas pekerja. Dalam beberapa segi, keyakinan tersebut mendapat legitimasi sejarah sekalipun perlu dicatat bahwa ketimpangan ekonomi bukanlah satu-satunya penyebab terjadinya antagonisme sosial[29].
IV.b. Faktor Lain
Ada faktor-faktor lain yang patut dipertimbangkan sebagai potensi mahadahsyat yang setiap waktu bisa meledak dan menimbulkan kerusuhan rasial. Harian Kompas menyatakan, “Korupsi paling besar terjadi antara para pejabat, aparatur birokrasi, dan dunia usaha yang didominasi golongan keturunan Tionghoa.”[30] Agak susah menampik tudingan kalimat tersebut. Sebab, dalam realitas empirisnya, perilaku bisnis—setidak-tidaknya sebagian—kaum Tionghoa memang penuh kolusi, korupsi dan nepotisme.
Samar-samar sering terdengar bahwa ikatan etnisitas di antara mereka tampak terlalu kuat hingga dalam dunia kerja, misalnya, orang-orang pribumi yang kebetulan sama-sama bekerja dalam sebuah perusahaan milik etnis Tionghoa diperlakukan secara diskriminatif! Pun pula tak bisa disangkal bahwa beberapa pengemplang Bantuan Likuiditas Bank Indonesia yang kebetulan beretnis Tionghoa melarikan diri ke luar negeri, menyelamatkan diri setelah menikmati berbagai fasilitas dari negara dan mengeruk kekayaan di Indonesia. Barangkali memang tidak berlebihan bila—sebagaimana telah dikutip di atas—Soekarno pernah menuding kaum Tionghoa suka melanggar, menghindari dan menyabot peraturan.
Bagi Mohammad Hatta “Orang Tionghoa adalah orang asing yang berkuasa dalam bidang ekonomi dan suka dipakai oleh penguasa kolonial Belanda dan tidak disukai penduduk pribumi karena kekuatan ekonominya dan tindakan-tindakan mereka yang kurang susila. Hatta menekankan, kaum pribumi mau menerima mereka asal mereka mau melebur dengan masyarakat Indonesia.”[31]
Ekslusif! Barangkali itulah kesan yang ingin disampaikan Mohammad Hatta lewat kalimat di atas. Dan, sekalipun bisa dipastikan tidak 100% benar, kesan itu pula yang sering hinggap dalam kepala masyarakat pribumi pada umumnya tentang orang-orang Tionghoa. Celakanya, kesan eksklusif tersebut bagaimanapun sering kali juga menjadi sumbu penyulut terjadinya kerusuhan-kerusuhan sosial. Justru karena itulah pemerintah Orde Baru—sekalipun ditentang beberapa kalangan dan terbukti tidak efektif—sampai-sampai harus berkampanye tentang perlunya asimilasi antara kaum Tionghoa dengan kaum pribumi.
V. Penutup
Adalah menarik bahwa beberapa sunan yang termasuk dalam Walisongo ternyata adalah orang-orang Tionghoa. Sunan Ngampel bernama asli Bong Swi Hoo, Sunan Bonang bernama asli Bong Ang, sedangkan Sunan Kalijaga bernama asli Gan Si Cang. Gan Si Cang adalah anak Gan Eng Cu yang merupakan mertua Sunan Ngampel.
Lebih menarik lagi, Raden Patah yang adalah pendiri Kesultanan Demak (Kesultanan Islam pertama di Nusantara) sebenarnya bernama Jin Bun. Ia adalah anak dari Ta Bu Mi yang dikenal sebagai Kertabumi atau Prabu Brawijaya V.[32]
Itu artinya bahwa sejarah bangsa Indonesia sejak mula pada dasarnya tidak bisa dipisahkan dengan orang-orang Tionghoa. Patut diduga bahwa ketika itu orang-orang Tionghoa tersebut bisa hidup bersama secara damai dengan masyarakat pribumi. Bahwa dalam perjalanan sejarah kemudian tercatat serangkaian kerusuhan rasial yang dilakukan oleh orang-orang pribumi terhadap masyarakat etnis Tionghoa, beberapa faktor bisa ditelusuri.
Pertama, adanya kesan di benak orang-orang pribumi bahwa orang-orang Tionghoa yang dipandang sebagai “tamu” justru hidup jauh lebih makmur daripada orang-orang pribumi sebagai tuan rumah. Sekalipun, kesan ini dikoreksi oleh Eddie Lembong (Ketua Umum Perhimpunan Indonesia Tionghoa) dengan menyatakan bahwa 97% kaum Tionghoa di Indonesia hidup di bawah garis kemiskinan.[33] Seolah memperkuat pendapat Eddie Lembong, Panji Wicaksana menguraikan bahwa populasi Tionghoa di Indonesia (hingga tahun 2002) adalah sekitar 10 juta jiwa. Dari total itu, 200 orang di antaranya merupakan pengusaha besar, 6.000 di antaranya pengusaha menengah dan 260.000 lagi merupakan pengusaha kecil. Sisanya bekerja sebagai petani, buruh, nelayan, dan tukang becak.[34]
Kedua, terdapat perilaku-perilaku yang dipandang kurang etis pada sebagian orang Tionghoa ketika melakukan kegiatan bisnis. Misalnya, KKN dan sikap diskriminatif terhadap orang-orang pribumi.
Ketiga, di antara sekian banyak kaum Tionghoa yang hidup di Indonesia, tak dapat disangkal bahwa beberapa di antara mereka memang hidup secara eksklusif—sekalipun harus segera dicatat bahwa ekslusivisme bukanlah semata-mata milik orang Tionghoa. Namun, rupanya sikap segelintir orang Tionghoa tersebut telah menanamkan kesan umum dalam benak orang-orang pribumi pada umumnya sehingga sikap inklusif yang bisa ditunjukkan oleh sebagian terbesar kaum Tionghoa lain tidak tertangkap oleh kaum pribumi. Tak kurang, Binarto Gani dalam kolomnya yang dimuat Suara Merdeka menyatakan, “Akhir kata, perlu diingat bahwa dalam masyarakat sekarang ini yang diperlukan tidak hanya itu saja (Surat Bukti Kewarganegaraan Indonesia), (tetapi) kita perlu lebih membaur baik dalam hal pergaulan, sosial, ekonomi, politik dan lainnya.”[35]
Karena itu, untuk menghindari agar kerusuhan-kerusuhan sosial dan rasial terutama antara kaum pribumi dan kaum Tionghoa tidak lagi terjadi di masa depan, beberapa hal harus dilakukan. Pertama, kedua pihak haruslah jujur dan membuka diri dan yang paling penting baik kaum Tionghoa maupun kaum pribumi haruslah saling menghilangkan syak wasangka negatif satu dengan yang lain. Kedua, sejauh dilakukan dengan jujur dan tanpa vested interest apa pun serta secara alami, pembauran merupakan jalan ampuh untuk membuat kedua etnis bisa lebih memperkokoh ikatan sosialnya. Seiring dengan ide ini, bagaimanapun, orang-orang Tionghoa memang dituntut untuk bisa menghilangkan sikap eksklusifnya. Ketiga, negara tak boleh lagi bersikap diskriminatif dengan mengeluarkan kebijakan-kebijakan sekecil apa pun yang hanya akan menguntungkan satu pihak di atas pihak yang lain. Diskriminasi struktural terbukti justru semakin memupuk rasa saling bermusuhan dan bukannya mendekatkan keduanya. Bahwa kebijakan yang adil dalam bidang ekonomi, misalnya, pada akhirnya justru menciptakan ketimpangan ekonomi di antara kaum Tionghoa dan kaum pribumi, di situlah tugas pemerintah untuk merumuskan kebijakan dalam hal distribusi pendapatan sehingga seluruh rakyat Indonesia tanpa kecuali tidak hanya menikmati kemakmuran tetapi juga keadilan sosial! Semoga!
Semarang, 12 November 2007
Kepustakaan
Briere, O., SJ. 1956. Fifty Years of Chinese Philosophy. London: George Allen&Unwin Ltd.
Duverger, Maurice. 2005. Sosiologi dan Politik (Terj. daniel Dakidae). Jakarta: PT Raja Grafindo.
Rozi, Syafuan, dkk. 2006. Kekerasan Komunal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan P2p-UPI.
Setiono, Benny G. 2002. Tionghoa dalam Pusaran Politik. Jakarta: Elkasa.
Suryadinata, Leo. 1984. Dilema Minoritas Tionghoa. Jakarta: Grafiti Pers.
Suseno, Franz Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Harian Bisnis Indonesia, 9 Agustus 2002
Harian Kompas, 5 Februari 2005
Harian Merdeka, Februari 2000
Harian Suara Merdeka, 6 November 2004
Harian Suara Pembaruan, 28 Agustus 2004
[1] Benny G. Setiono, Tionghoa dalam Pusaran Politik (Elkasa: Jakarta, 2002), hlm. 571
[2] Harian Merdeka, Februari 2000.
[3] Benny G. Setiono, ibid, hlm. 1061
[4] Ibid, hlm. 3
[5] Ibid hlm. 81
[6] Ibid hlm. 215
[7] Ibid, hlm. 119.
[8] Ibid, hlm. 375
[9] Ibid, hlm. 577
[10] Ibid, hlm. 1028
[11] Leo Suryadinata, Dilema Minoritas Tionghoa (Jakarta: Grafitipers, 1984), hlm. 4
[12] Ibid, hlm. 11
[13] Ibid, hlm. 32
[14] Ibid, hlm. 19
[15] Ibid, hlm. 24 (penekanan dari penulis)
[16] Suara Pembaruan, 28 Agustus 2004
[17] Leo Suryadinata, Ibid, hlm. 33
[18] Suara Pembaruan, Ibid.
[19] Menurut Menteri J. Leimena pada tahun itu terdapat sekitar 25.000 pedagang eceran. Tetapi, para pengamat menyatakan bahwa jumlah mereka jauh lebih besar yakni antara 400.000-500.000 orang (Lihat Leo Suryadinata, ibid, hlm. 140).
[20] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 144.
[21] Lihat Maurice Duverger, Sosiologi Politik (Jakarta: Raja Grafindo, 2005), hlm. 209
[22] Maurece Duverger, ibid, hlm. 223
[23] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 21 (dengan penekanan dari penulis)
[24] Benny G. Setiono, ibid, hlm. 960 (dengan penekanan dari penulis)
[25] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 29.
[26] Franz Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 51
[27] Ibid, hlm. 138
[28] Bdk. Maurice Duverger, ibid, hlm. 158
[29] Ibid, hlm. 203.
[30] Kompas, 5 Februari 2005
[31] Leo Suryadinata, ibid, hlm. 23 (dengan penekanan dari penulis)
[32] Baca Benny G. Setiono, ibid, hlm. 45 – 46.
[33] Bisnis Indonesia 9 Agustus 2002
[34] Ibid.
[35] Suara Merdeka, 6 November 2004
Selasa, 30 Oktober 2007
Makalah
Ajaran Nilai Lebih
sebagai Jantung Kritik Kapitalisme Karl Marx:
Sebuah Tinjauan Kritis
Stefanus Rahoyo
Kemenangan satu paradigma atas paradigma lain
lebih disebabkan karena para pendukung paradigma yang menang itu lebih memiliki kekuatan dan kekuasaan (power)
daripada pengikut paradigma yang dikalahkan
dan sekali lagi bukan karena paradigma yang menang tersebut
lebih benar atau lebih baik
daripada paradigma yang dikalahkan[1]
I. Pendahuluan
Kapitalisme sedang menggali kuburnya sendiri! Begitu bunyi salah satu pernyataan yang diucapkan salah seorang filosof, sosiolog dan ekonom terkemuka abad ke-19, Karl Marx. Paralel dengan pendapatnya itu dalam The German Ideology (1846) ia menegaskan bahwa sosialisme sebagai antitesis kapitalisme, penghapusan hak milik pribadi, bukan lagi sekadar tuntutan etis melainkan telah menjadi sebuah keniscayaan objektif.[2]
Marx mendasarkan teorinya tersebut pada premis dasar bahwa pada hakikatnya perkembangan kehidupan bidang politik dan kesadaran masyarakat (bangunan atas) ditentukan oleh perkembangan kehidupan di bidang ekonomi (basis).[3] Itulah mengapa Marx menyebut teorinya sebagai materialisme historis. Sementara itu, perkembangan kehidupan bidang ekonomi dalam masyarakat kapitalis sendiri ditentukan oleh pertentangan kelas, yakni antara kelas pemilik modal (kapital) dan kelas pekerja. Seiring berjalannya waktu, pertentangan di atas akan dipertajam oleh kemajuan teknik produksi. Dan, pada akhirnya, pertentangan tersebut akan meledak dalam sebuah revolusi sosial dan akan mengubah struktur kekuasaan di bidang ekonomi; tidak akan ada lagi hak milik pribadi. Akhir dari perjalanan sejarah umat manusia—menurut Marx—adalah masyarakat sosialis!
Namun ternyata, hingga hari ini tak ada tanda-tanda bahwa kapitalisme akan goyang apalagi runtuh. Sebaliknya, pada akhir abad ke-20 ini justru komunismelah (manifestasi ideologi marxisme) yang tampak kehilangan dayanya. Pukulan pertama diderita komunisme dengan runtuhnya Partai Komunis Indonesia (1965). Tiga puluh empat tahun kemudian (1989) satu demi satu rezim-rezim komunis di Eropa Timur runtuh: mulai dari Polandia, Bulgaria, Jerman Timur, Cekoslovakia dan akhirnya Rumania. Tiga tahun kemudian (1991), Uni Soviet (negara adikuasa kedua sebagai simbol komunis dunia) pecah menjadi 14 Republik Independen.[4]
Teori materialisme historis Marx memang tampak telah menemukan ajalnya. Namun, apakah dengan demikian, dengan sendirinya seluruh pemikiran Marx absurd tak berguna? Sejarah membuktikan “tidak”! Menguatnya posisi buruh pada abad ini dibanding seabad yang lalu tak dapat disangkal merupakan buah sumbangan pemikiran sosialisme pada umumnya dan pemikiran Marx pada khususnya. Sebagian besar gerakan buruh dan pembebasan sosial disemangati oleh ideologi marxisme.[5] Kritik Marx atas ideologi kapitalisme telah menjadi inspirasi gerakan-gerakan itu. Dari sanalah muncul kekuatan-kekuatan buruh dalam bentuk organisasi-organisasi untuk mengimbangi dominasi para pemilik modal sehingga para buruh tersebut bisa mendapatkan hak-haknya secara wajar.
Salah satu ajaran Marx yang menjadi pokok utama kritik kapitalisme adalah ajarannya tentang nilai lebih. Bertolak dari ajaran nilai lebih itulah Marx menunjukkan betapa sistem kapitalisme pada hakikatnya adalah sistem yang eksploitatif; penghisapan manusia atas manusia.
Makalah ini hendak menyoroti secara kritis ajaran nilai lebih yang diajarkan Marx di atas. Sebagai salah satu kaki ideologi besar (sosialisme), ajaran ini perlu dipahami dengan sikap kritis agar kita tidak jatuh pada ekstremisme picik: mendewa-dewakan kritik atas ideologi kapitalisme—seolah-olah kapitalisme tak boleh mendapat tempat dalam sejarah peradaban—tapi sekaligus juga agar kita tidak jatuh pada pengagung-agungan kapitalisme yang walaupun secara empiris-historis memang terbukti telah membawa kemajuan peradaban seperti yang kita lihat saat ini.
II. Ajaran tentang Nilai Lebih[6]
Karl Marx membagi teori nilai lebih menjadi 4 subteori, yaitu teori tentang nilai pekerjaan, teori tentang nilai tenaga, teori tentang nilai lebih dan teori tentang laba.
a. Teori tentang Nilai Pekerjaan
Untuk memahami nilai pekerjaan kita harus membedakan antara nilai pakai dan nilai tukar. Tampaknya, dalam hal ini Marx bertolak dari ajaran Adam Smith. Smith merujuk pada kodrat manusia sebagai homo economicus. Sebagai makhluk ekonomi (homo economicus) manusia—menurut Smith—cenderung melakukan pertukaran. Merujuk pada kodrat tersebut, Smith merumuskan teori nilai barang yang dibaginya menjadi dua, yakni nilai guna dan nilai tukar.
Nilai pakai atau nilai guna suatu barang adalah nilai barang dalam kaitannya dengan fungsi barang tersebut untuk memenuhi kebutuhan tertentu. Sebagai contoh, sepasang sepatu mungkin memiliki nilai guna hampir nol bagi Pak Sukro yang salah satu kakinya telah diamputasi karena kecelakaan. Tetapi, sepatu yang sama mempunyai nilai pakai yang lebih tinggi bagi Pak Ratukore yang memang sedang membutuhkan sepatu tersebut untuk pergi ke undangan. Nilai pakai suatu barang, dengan demikian, ditentukan oleh jenis barang (kalau Anda butuh pulpen jangan diberi korek api sekalipun harga keduanya sama) dan kebutuhan dalam masyarakat (pendingin ruangan tidak punya nilai di Daerah Dieng sekalipun harga pendingin ruangan tidak murah).
Sedangkan nilai tukar suatu barang adalah nilai barang tersebut bila dijual di pasar. Dalam arti yang sederhana, nilai tukar ini tercermin pada harga, sekalipun nilai tukar tidak selalu identik dengan harga. Misalnya, nilai seporsi sate Rp10.000,00 dan nilai sebuah topi juga Rp10.000,00. Dikatakan bahwa nilai seporsi sate sama dengan nilai sebuah topi, yaitu Rp10.000,00 sekalipun nilai pakai keduanya berbeda.
Menurut Marx, nilai tukar suatu barang ditentukan oleh waktu kerja— bukan waktu kerja individual melainkan waktu rata-rata kerja sosial—yang dibutuhkan untuk memproduksi barang tersebut. Jadi, mengapa nilai tukar lima potong sapu tangan, misalnya, sama dengan dua potong dasi? Jawabnya karena waktu yang digunakan untuk menghasilkan lima potong sapu tangan sama dengan waktu yang digunakan untuk menghasilkan dua potong dasi.
Nilai pekerjaan mengatakan bahwa nilai tukar barang ditentukan oleh jumlah pekerjaan yang masuk dalam produksinya.
b. Teori tentang Nilai Tenaga Kerja
Paralel dengan teori nilai pekerjaan di atas, nilai tenaga kerja juga ditentukan oleh jumlah “pekerjaan” yang diperlukan untuk menciptakannya. Jelas, dalam hal ini tenaga kerja diperlakukan sama persis dengan komoditas. Bila seorang tenaga kerja (secara khusus Marx menunjuk buruh) sehari butuh uang Rp10.000,00 untuk makan agar ia tetap bisa bekerja, membeli pakaian, perumahan dan biaya membesarkan dan mendidik anak (inilah yang dimaksud dengan pekerjaan yang diperlukan untuk menciptakannya) agar kelak bisa menggantikannya, nilai tenaga kerja tersebut adalah Rp10.000,00 per hari. Di sisi lain, ketika seorang pemilik modal membayar Rp10.000,00 sehari kepada tenaga kerja, secara teoretis ia boleh dan bisa menggunakannya selama 24 jam sehari. Tetapi, karena orang juga perlu istirahat untuk memulihkan tenaga, waktu kerja itu kemudian hanya menjadi 8 jam atau lebih bila memungkinkan.
c. Teori tentang Nilai Lebih
Kita andaikan bahwa nilai tenaga kerja adalah Rp10.000,00 per hari. Dalam kondisi normal, menurut Marx, pemilik modal (majikan) akan membayar sesuai dengan nilai tenaga kerja tersebut, yakni Rp10.000,00 per hari. Dalam kondisi tidak normal—kelebihan penawaran atau kelebihan permintaan—nilai tenaga kerja tersebut akan bergerak naik atau turun, tetapi tetap akan berkisar pada nilai Rp10.000,00.
Apa yang akan dilakukan majikan setelah ia membayar buruh sebesar Rp10.000,00? Ia akan mempekerjakan buruh tersebut misalnya selama 8 jam per hari. Dari pekerjaan si buruh, majikan akan memperoleh komoditas, misalnya nilainya Rp20.000,00.
Tampak di situ bahwa dengan membayar Rp10.000,00 si majikan memperoleh komoditas senilai Rp20.000,00. Selisih antara nilai komoditas dan nilai tenaga kerja yang dibayar majikan inilah yang disebut Marx sebagai nilai lebih.
Dalam sudut pandang ini, sebenarnya si buruh cukup bekerja empat jam sehari untuk menutup uang yang dikeluarkan si majikan guna membayar tenaga kerja. Tetapi, si buruh harus bekerja 8 jam sehari karena ia telah menjual sehari tenaganya kepada si majikan. Dalam pandangan Marx, 4 jam selebihnya tersebut (nilai lebih) sebenarnya merupakan hak buruh. Tetapi, dalam kenyataannya hak tersebut dirampas oleh si majikan.
d. Teori tentang Laba
Jadi, bagi Marx, nilai lebih merupakan satu-satunya sumber laba pemilik modal. Semakin tinggi nilai lebih, semakin tinggi keuntungan yang diperoleh si pemilik modal. Dan, bagi Marx, penyingkapan nilai lebih tersebut merupakan penyingkapan rahasia yang ada di balik logika sistem perekonomian kapitalis.
Franz Magnis Suseno memberikan gambaran berikut ini, untuk menjelaskan maksud Marx.[7]
Pada masa prakapitalis, kegiatan perekonomian dilakukan dengan cara tukar-menukar barang. Barang (B1) ditukar dengan barang lain (katakan barang 2/B2) di mana nilai tukar barang 1 sama dengan nilai tukar barang 2. Secara diagramatis bisa digambarkan:
B1 B2 di mana B1 = B2.
Pada saat perekonomian masyarakat telah mengenal uang (U), diagram di atas berkembang menjadi sebagai berikut:
B1 U B2 ; B1 tetap sama dengan B2.
Tetapi, dalam sistem kapitalisme, barang (B) akan berubah menjadi komoditas (K) karena orang membeli barang tidak hanya untuk dikonsumsi atau memenuhi kebutuhan hidupnya tetapi untuk dijual kembali. Uang (U1) dibelikan barang (K) dan barang tersebut dijual kembali untuk memperoleh uang (U2). Secara diagramatis akan tampak sebagai berikut:
U1 K U2
Yang menjadi daya tarik dari sistem ini adalah bahwa U2 > U1. Itulah laba! Tanpa U2 > U1 niscaya orang tidak akan tertarik melakukan perdagangan. Dalam konteks yang lebih kompleks (industri) uang (U) tersebut akan berupa modal (M) tetapi logika dasarnya tetap tidak berubah. Modal (M1) dipakai untuk menghasilkan komoditas (K) dan komoditas dijual untuk menghasilkan modal lagi (M2). Secara diagramatis akan tampak sebagai berikut:
M1 K M2
Dalam kenyataannya atau setidak-tidaknya secara normatif, M2 > M1. Padahal prinsip dasar kapitalisme adalah bahwa pertukaran terjadi pada dua atau lebih barang dengan nilai yang sama. Artinya, menurut logika ini, M1 seharusnya sama dengan M2. Tetapi, dalam kenyataanya M2 > M1.
Muncul pertanyaan di situ: dari manakah sumber kelebihan M2 dibanding M1? Kita bisa menelisiknya pada K. Untuk bisa menghasilkan komoditas, oleh pemilik modal M1 akan diinvestasikan dalam bentuk—katakanlah—tanah, gedung, mesin (X); bahan baku (Y) dan tenaga kerja langsung (Z). Jadi, secara diagramatis, rumusan di atas akan menjadi sebagai berikut:
M1 (X + Y + Z) M2
Masih menurut Marx, penjualan komoditas tidak mungkin menghasilkan lebih daripada pengembalian bersih amortisasi/depresiasi (X) dan pembelian bahan baku (Y). Jelaslah sekarang bahwa bila pada kenyataannya M2 > M1, kelebihan itu berasal dari Z (tenaga kerja langsung) yang sekaligus merupakan sumber laba pemilik modal. Teori ini memperkuat pandangan Marx bahwa satu-satunya laba yang diperoleh pemilik modal adalah berasal dari nilai lebih yang diberikan buruh.
Di situlah sumber eksploitasi tersebut. Sifat eksploitatif tidak pertama-tama terletak pada nilai lebih melainkan pada kenyataan bahwa nilai lebih tersebut akan menjadi hak eksklusif pemilik modal. Bisa jadi nilai lebih di atas tidak masuk ke kantong si pemilik modal tetapi akan langsung diinvestasikan lagi untuk meningkatkan produksi. Aktivitas ini pada akhirnya justru akan menimbulkan akumulasi modal dan bagaimanapun akumulasi modal yang diperoleh dari nilai lebih di atas tidak pernah akan jatuh pada para pekerja. Di sinilah titik rawan ketimpangan yang semakin lebar antara pemilik modal dan buruh bisa ditunjuk.
III. Tinjauan Kritis
Betapapun banyak hal harus dikritisi menyangkut teori nilai lebih yang dikemukakan Marx sebagai titik pijak penting untuk mengkritik kapitalisme, jauh-jauh hari Marx telah memberi rambu-rambu bahwa sistem kapitalisme mengandung bahaya penghisapan manusia atas manusia (yang kuat terhadap yang lemah). Justru karena itu, Gunnar Myrdal dan John Kenneth Galbraith merasa perlu memberikan penekanan bahwa perlindungan terhadap yang lemah melalui kebijakan institusional (institutional policy) adalah mutlak dalam sistem ekonomi kapitalis.[8] Institutional Policy itu, misalnya dalam bentuk Undang-undang yang membatasi kekuasaan golongan ekonomi kuat (pemilik modal).[9]
Bahkan, sebagai ideologi sepantasnya kapitalisme memang harus dicurigai sebagai sesuatu yang tak bebas nilai. Joan Robinson sebagaimana dikutip oleh Mubyarto mengemukakan “The very nature of economics is rooted in nationalism ... The classical economists were in favor of Free Trade because it was good for Great Britain not because it was good for the world...”[10]
Semua itu menguatkan pendapat Marx bahwa sistem ekonomi kapitalisme mengandung bahaya eksploitatif.
Namun demikian, tampaknya ada beberapa hal yang luput dari perhatian Marx saat ia mengajukan teorinya tentang nilai lebih sebagai pijakan mengkritik kapitalisme.
1. Marx mengemukakan bahwa nilai tukar suatu barang ditentukan oleh jumlah pekerjaan (waktu pekerjaan) yang diperlukan untuk menghasilkan barang. Benarkah nilai tukar sebuah barang hanya ditentukan oleh jumlah pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkan barang tersebut?
Dalam kenyataan empiris, teori di atas tidak sepenuhnya sesuai dengan realitas. Dalam kenyataannya, nilai tukar suatu barang—selain memang ditentukan oleh pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkannya—juga ditentukan oleh nilai pakai dan selera bahkan juga kelangkaan.
Misalnya, dalam kehidupan sehari-hari kita bisa menjumpai orang menjual sepeda motor miliknya dengan harga sangat murah karena, misalnya, ia harus membayar cicilan utang. Nilai tukar motor tersebut menjadi turun, bukan karena nilai tukarnya memang turun, melainkan karena pada saat itu nilai pakainya tidak lebih penting daripada uang yang harus segera dimiliki si pemilik untuk membayar utang. Dalam kasus lain adalah barang-barang seni atau barang-barang antik. Waktu yang digunakan untuk menghasilkan barang-barang di atas tidak relevan untuk diperhitungkan ketika kita melihat nilai tukarnya. Barang seni menjadi mahal karena, salah satunya, ditentukan oleh unsur selera si pembeli sedangkan barang antik menjadi mahal mungkin karena kelangkaannya.
Jelaslah bahwa premis Marx yang mengatakan bahwa nilai tukar suatu barang semata-mata ditentukan oleh jumlah waktu atau pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkan barang tersebut tidak terbukti secara empiris. Dalam hal ini, tampaknya Marx terlalu simplisistis.
2. Konsep waktu rata-rata yang digunakan Marx untuk menentukan nilai tukar suatu barang juga sangat abstrak. Misalnya dikatakan bahwa waktu rata-rata yang diperlukan untuk membuat sebuah ukiran kayu adalah 5 jam. Dari manakah angka 5 jam tersebut? Taruhlah kita memang bisa mengukur waktu rata-rata yang diperlukan untuk menghasilkan sebuah ukiran kayu, yakni 5 jam. Penemuan teknik membuat ukiran yang sedikit saja mempercepat waktu pembuatan ukiran kayu akan mempengaruhi waktu rata-rata tersebut apabila penemuan teknik di atas diketahui. Sebaliknya, seandainya penemuan teknik tersebut tidak diketahui—sekalipun sebenarnya sangat mempercepat waktu pembuatan ukiran kayu—tidak akan diperhitungkan.
3. Marx menyatakan bahwa yang menciptakan nilai lebih pada suatu komoditas adalah tenaga kerja langsung (buruh). Premis ini jelas bertentangan dengan kenyataan empiris. Kita ambil contoh kaos dagado. Benarkah nilai lebih kaos tersebut hanya diciptakan oleh penyablon kaos? Tentu saja tidak. Tak kurang penting orang-orang yang memberi nilai lebih pada kaos tersebut adalah desainer, pencipta kalimat dan juga bagian marketing.
4. Ketika Marx menyatakan bahwa upah buruh semata-mata ditentukan berdasarkan pertimbangan ekonomis, ia telah salah mengantisipasi bahwa pada kenyataannya pada saat ini upah buruh juga ditentukan berdasarkan pertimbangan politis. Dalam menentukan upah minimum regional (UMR), misalnya di dalam dewan pengupahan terdapat unsur pemerintah dan serikat buruh selain unsur industri. Tampak di situ, bahwa unsur politis juga sangat memegang peran dalam menentukan upah buruh. Hal ini gagal diprediksi Marx.
IV. Kesimpulan
Sejarah—setidaknya hingga hari ini—masih berpihak pada kapitalisme. Premis-premis yang digunakan Marx pun mengandung banyak kelemahan.[11] Para marxis mungkin masih tetap meyakini bahwa apa yang pernah diramalkan Marx tetap merupakan keniscayaan. Apa yang sekarang ini sedang terjadi—berjayanya kapitalisme—sesungguhnya merupakan proses untuk menuju kapitalisme global sebelum akhirnya terjadi apa yang disebut Marx sebagai revolusi sosial.
Tak begitu perlu untuk memperdebatkan apakah sejarah memang akan berjalan sebagaimana yang diramalkan para marxis. Yang sekarang ada di depan mata adalah bahwa kita saat ini hidup dalam alam kapitalis. Menolak mentah-mentah kapitalisme jelas merupakan sikap tak realistis. Tapi, menerima tanpa reserve kapitalisme juga tak kalah naifnya. Sikap paling tepat yang mungkin bisa diambil adalah hiduplah dalam alam kapitalis karena hal itu memang sebuah kenyataan, tetapi tetap kritis terhadapnya karena ternyata sebagaimana ditunjukkan Marx, kapitalisme juga mengandung hal-hal negatif dalam dirinya.
Apakah kita sudah melakukannya? B. Herry Priyono secara eksplisit menjawab pertanyaan tersebut. “... Bangsa kita sekarang ini sedang menghadapi ... kapitalisme global. Akibatnya tata kehidupan sosial, politik, budaya dan ekonomi menjadi tidak manusiawi dan meningkatnya marjinalisasi dan pemiskinan sebagian besar masyarakat. Kinerja ekonomi pasar (sebagai instrumen penting kapitalisme)... dipakai sebagai satu-satunya cara mengorganisasi seluruh tata masyarakat” (Kompas, 23 Oktober 2007, penekanan dari penulis). Betapa menyedihkannya!
Daftar Pustaka
Budiman, Arief. 1995. Teori Pembangunan Dunia Ketiga. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Fakih, Mansour. 2001. Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi. Yogyakarta: Insist Press.
Hatta, Mohammad. 1967. Persoalan Ekonomi Sosialis Indonesia. Jakarta: Penerbit Djambatan.
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila: Gagasan dan Kemungkinan. Jakarta: LP3ES.
Supono, Eusta. 2003. Agama Solusi atau Ilusi? : kritik atas kritik agama Karl Marx. Yogyakarta: Komunitas Studi Didaktika.
Suseno, Franz Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx: dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Wilardjo, Liek. 1996. Ilmu dan Teknologi (bunga rampai materi kuliah Program Pascasarjana Telaah Agama, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta).
[1] Ritzer sebagaimana dikutip Mansour Fakih dalam Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi, (Yogyakarta: Insist Press, 2001), hlm. 20
[2] Eusta Supono, Agama Solusi atau Ilusi? : Kritik atas Kritik Agama Karl Marx (Yogyakarta: Komunitas Didaktika, 2003), hlm. 12.
[3] Bdk. Arief Budiman, Teori Pembangunan Dunia Ketiga (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1995), hlm. 36.
[4] Frans Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 1 – 3
[5] ibid, hlm. xi.
[6] ibid, hlm. 178 - 187
[7] Lihat Ibid, hlm. 188 – 191.
[8] Bdk. Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1993), hlm. 26
[9] Ibid
[10] Ibid hlm. 55.
[11] Karl Popper bahkan menyebut teori materialisme historis Marx sebagai teori yang tidak ilmiah (lihat Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, dalam Liek Wilardjo (ed), Ilmu dan Teknologi (bahan kuliah Program Pascasarjana Telaah Agama, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta).
sebagai Jantung Kritik Kapitalisme Karl Marx:
Sebuah Tinjauan Kritis
Stefanus Rahoyo
Kemenangan satu paradigma atas paradigma lain
lebih disebabkan karena para pendukung paradigma yang menang itu lebih memiliki kekuatan dan kekuasaan (power)
daripada pengikut paradigma yang dikalahkan
dan sekali lagi bukan karena paradigma yang menang tersebut
lebih benar atau lebih baik
daripada paradigma yang dikalahkan[1]
I. Pendahuluan
Kapitalisme sedang menggali kuburnya sendiri! Begitu bunyi salah satu pernyataan yang diucapkan salah seorang filosof, sosiolog dan ekonom terkemuka abad ke-19, Karl Marx. Paralel dengan pendapatnya itu dalam The German Ideology (1846) ia menegaskan bahwa sosialisme sebagai antitesis kapitalisme, penghapusan hak milik pribadi, bukan lagi sekadar tuntutan etis melainkan telah menjadi sebuah keniscayaan objektif.[2]
Marx mendasarkan teorinya tersebut pada premis dasar bahwa pada hakikatnya perkembangan kehidupan bidang politik dan kesadaran masyarakat (bangunan atas) ditentukan oleh perkembangan kehidupan di bidang ekonomi (basis).[3] Itulah mengapa Marx menyebut teorinya sebagai materialisme historis. Sementara itu, perkembangan kehidupan bidang ekonomi dalam masyarakat kapitalis sendiri ditentukan oleh pertentangan kelas, yakni antara kelas pemilik modal (kapital) dan kelas pekerja. Seiring berjalannya waktu, pertentangan di atas akan dipertajam oleh kemajuan teknik produksi. Dan, pada akhirnya, pertentangan tersebut akan meledak dalam sebuah revolusi sosial dan akan mengubah struktur kekuasaan di bidang ekonomi; tidak akan ada lagi hak milik pribadi. Akhir dari perjalanan sejarah umat manusia—menurut Marx—adalah masyarakat sosialis!
Namun ternyata, hingga hari ini tak ada tanda-tanda bahwa kapitalisme akan goyang apalagi runtuh. Sebaliknya, pada akhir abad ke-20 ini justru komunismelah (manifestasi ideologi marxisme) yang tampak kehilangan dayanya. Pukulan pertama diderita komunisme dengan runtuhnya Partai Komunis Indonesia (1965). Tiga puluh empat tahun kemudian (1989) satu demi satu rezim-rezim komunis di Eropa Timur runtuh: mulai dari Polandia, Bulgaria, Jerman Timur, Cekoslovakia dan akhirnya Rumania. Tiga tahun kemudian (1991), Uni Soviet (negara adikuasa kedua sebagai simbol komunis dunia) pecah menjadi 14 Republik Independen.[4]
Teori materialisme historis Marx memang tampak telah menemukan ajalnya. Namun, apakah dengan demikian, dengan sendirinya seluruh pemikiran Marx absurd tak berguna? Sejarah membuktikan “tidak”! Menguatnya posisi buruh pada abad ini dibanding seabad yang lalu tak dapat disangkal merupakan buah sumbangan pemikiran sosialisme pada umumnya dan pemikiran Marx pada khususnya. Sebagian besar gerakan buruh dan pembebasan sosial disemangati oleh ideologi marxisme.[5] Kritik Marx atas ideologi kapitalisme telah menjadi inspirasi gerakan-gerakan itu. Dari sanalah muncul kekuatan-kekuatan buruh dalam bentuk organisasi-organisasi untuk mengimbangi dominasi para pemilik modal sehingga para buruh tersebut bisa mendapatkan hak-haknya secara wajar.
Salah satu ajaran Marx yang menjadi pokok utama kritik kapitalisme adalah ajarannya tentang nilai lebih. Bertolak dari ajaran nilai lebih itulah Marx menunjukkan betapa sistem kapitalisme pada hakikatnya adalah sistem yang eksploitatif; penghisapan manusia atas manusia.
Makalah ini hendak menyoroti secara kritis ajaran nilai lebih yang diajarkan Marx di atas. Sebagai salah satu kaki ideologi besar (sosialisme), ajaran ini perlu dipahami dengan sikap kritis agar kita tidak jatuh pada ekstremisme picik: mendewa-dewakan kritik atas ideologi kapitalisme—seolah-olah kapitalisme tak boleh mendapat tempat dalam sejarah peradaban—tapi sekaligus juga agar kita tidak jatuh pada pengagung-agungan kapitalisme yang walaupun secara empiris-historis memang terbukti telah membawa kemajuan peradaban seperti yang kita lihat saat ini.
II. Ajaran tentang Nilai Lebih[6]
Karl Marx membagi teori nilai lebih menjadi 4 subteori, yaitu teori tentang nilai pekerjaan, teori tentang nilai tenaga, teori tentang nilai lebih dan teori tentang laba.
a. Teori tentang Nilai Pekerjaan
Untuk memahami nilai pekerjaan kita harus membedakan antara nilai pakai dan nilai tukar. Tampaknya, dalam hal ini Marx bertolak dari ajaran Adam Smith. Smith merujuk pada kodrat manusia sebagai homo economicus. Sebagai makhluk ekonomi (homo economicus) manusia—menurut Smith—cenderung melakukan pertukaran. Merujuk pada kodrat tersebut, Smith merumuskan teori nilai barang yang dibaginya menjadi dua, yakni nilai guna dan nilai tukar.
Nilai pakai atau nilai guna suatu barang adalah nilai barang dalam kaitannya dengan fungsi barang tersebut untuk memenuhi kebutuhan tertentu. Sebagai contoh, sepasang sepatu mungkin memiliki nilai guna hampir nol bagi Pak Sukro yang salah satu kakinya telah diamputasi karena kecelakaan. Tetapi, sepatu yang sama mempunyai nilai pakai yang lebih tinggi bagi Pak Ratukore yang memang sedang membutuhkan sepatu tersebut untuk pergi ke undangan. Nilai pakai suatu barang, dengan demikian, ditentukan oleh jenis barang (kalau Anda butuh pulpen jangan diberi korek api sekalipun harga keduanya sama) dan kebutuhan dalam masyarakat (pendingin ruangan tidak punya nilai di Daerah Dieng sekalipun harga pendingin ruangan tidak murah).
Sedangkan nilai tukar suatu barang adalah nilai barang tersebut bila dijual di pasar. Dalam arti yang sederhana, nilai tukar ini tercermin pada harga, sekalipun nilai tukar tidak selalu identik dengan harga. Misalnya, nilai seporsi sate Rp10.000,00 dan nilai sebuah topi juga Rp10.000,00. Dikatakan bahwa nilai seporsi sate sama dengan nilai sebuah topi, yaitu Rp10.000,00 sekalipun nilai pakai keduanya berbeda.
Menurut Marx, nilai tukar suatu barang ditentukan oleh waktu kerja— bukan waktu kerja individual melainkan waktu rata-rata kerja sosial—yang dibutuhkan untuk memproduksi barang tersebut. Jadi, mengapa nilai tukar lima potong sapu tangan, misalnya, sama dengan dua potong dasi? Jawabnya karena waktu yang digunakan untuk menghasilkan lima potong sapu tangan sama dengan waktu yang digunakan untuk menghasilkan dua potong dasi.
Nilai pekerjaan mengatakan bahwa nilai tukar barang ditentukan oleh jumlah pekerjaan yang masuk dalam produksinya.
b. Teori tentang Nilai Tenaga Kerja
Paralel dengan teori nilai pekerjaan di atas, nilai tenaga kerja juga ditentukan oleh jumlah “pekerjaan” yang diperlukan untuk menciptakannya. Jelas, dalam hal ini tenaga kerja diperlakukan sama persis dengan komoditas. Bila seorang tenaga kerja (secara khusus Marx menunjuk buruh) sehari butuh uang Rp10.000,00 untuk makan agar ia tetap bisa bekerja, membeli pakaian, perumahan dan biaya membesarkan dan mendidik anak (inilah yang dimaksud dengan pekerjaan yang diperlukan untuk menciptakannya) agar kelak bisa menggantikannya, nilai tenaga kerja tersebut adalah Rp10.000,00 per hari. Di sisi lain, ketika seorang pemilik modal membayar Rp10.000,00 sehari kepada tenaga kerja, secara teoretis ia boleh dan bisa menggunakannya selama 24 jam sehari. Tetapi, karena orang juga perlu istirahat untuk memulihkan tenaga, waktu kerja itu kemudian hanya menjadi 8 jam atau lebih bila memungkinkan.
c. Teori tentang Nilai Lebih
Kita andaikan bahwa nilai tenaga kerja adalah Rp10.000,00 per hari. Dalam kondisi normal, menurut Marx, pemilik modal (majikan) akan membayar sesuai dengan nilai tenaga kerja tersebut, yakni Rp10.000,00 per hari. Dalam kondisi tidak normal—kelebihan penawaran atau kelebihan permintaan—nilai tenaga kerja tersebut akan bergerak naik atau turun, tetapi tetap akan berkisar pada nilai Rp10.000,00.
Apa yang akan dilakukan majikan setelah ia membayar buruh sebesar Rp10.000,00? Ia akan mempekerjakan buruh tersebut misalnya selama 8 jam per hari. Dari pekerjaan si buruh, majikan akan memperoleh komoditas, misalnya nilainya Rp20.000,00.
Tampak di situ bahwa dengan membayar Rp10.000,00 si majikan memperoleh komoditas senilai Rp20.000,00. Selisih antara nilai komoditas dan nilai tenaga kerja yang dibayar majikan inilah yang disebut Marx sebagai nilai lebih.
Dalam sudut pandang ini, sebenarnya si buruh cukup bekerja empat jam sehari untuk menutup uang yang dikeluarkan si majikan guna membayar tenaga kerja. Tetapi, si buruh harus bekerja 8 jam sehari karena ia telah menjual sehari tenaganya kepada si majikan. Dalam pandangan Marx, 4 jam selebihnya tersebut (nilai lebih) sebenarnya merupakan hak buruh. Tetapi, dalam kenyataannya hak tersebut dirampas oleh si majikan.
d. Teori tentang Laba
Jadi, bagi Marx, nilai lebih merupakan satu-satunya sumber laba pemilik modal. Semakin tinggi nilai lebih, semakin tinggi keuntungan yang diperoleh si pemilik modal. Dan, bagi Marx, penyingkapan nilai lebih tersebut merupakan penyingkapan rahasia yang ada di balik logika sistem perekonomian kapitalis.
Franz Magnis Suseno memberikan gambaran berikut ini, untuk menjelaskan maksud Marx.[7]
Pada masa prakapitalis, kegiatan perekonomian dilakukan dengan cara tukar-menukar barang. Barang (B1) ditukar dengan barang lain (katakan barang 2/B2) di mana nilai tukar barang 1 sama dengan nilai tukar barang 2. Secara diagramatis bisa digambarkan:
B1 B2 di mana B1 = B2.
Pada saat perekonomian masyarakat telah mengenal uang (U), diagram di atas berkembang menjadi sebagai berikut:
B1 U B2 ; B1 tetap sama dengan B2.
Tetapi, dalam sistem kapitalisme, barang (B) akan berubah menjadi komoditas (K) karena orang membeli barang tidak hanya untuk dikonsumsi atau memenuhi kebutuhan hidupnya tetapi untuk dijual kembali. Uang (U1) dibelikan barang (K) dan barang tersebut dijual kembali untuk memperoleh uang (U2). Secara diagramatis akan tampak sebagai berikut:
U1 K U2
Yang menjadi daya tarik dari sistem ini adalah bahwa U2 > U1. Itulah laba! Tanpa U2 > U1 niscaya orang tidak akan tertarik melakukan perdagangan. Dalam konteks yang lebih kompleks (industri) uang (U) tersebut akan berupa modal (M) tetapi logika dasarnya tetap tidak berubah. Modal (M1) dipakai untuk menghasilkan komoditas (K) dan komoditas dijual untuk menghasilkan modal lagi (M2). Secara diagramatis akan tampak sebagai berikut:
M1 K M2
Dalam kenyataannya atau setidak-tidaknya secara normatif, M2 > M1. Padahal prinsip dasar kapitalisme adalah bahwa pertukaran terjadi pada dua atau lebih barang dengan nilai yang sama. Artinya, menurut logika ini, M1 seharusnya sama dengan M2. Tetapi, dalam kenyataanya M2 > M1.
Muncul pertanyaan di situ: dari manakah sumber kelebihan M2 dibanding M1? Kita bisa menelisiknya pada K. Untuk bisa menghasilkan komoditas, oleh pemilik modal M1 akan diinvestasikan dalam bentuk—katakanlah—tanah, gedung, mesin (X); bahan baku (Y) dan tenaga kerja langsung (Z). Jadi, secara diagramatis, rumusan di atas akan menjadi sebagai berikut:
M1 (X + Y + Z) M2
Masih menurut Marx, penjualan komoditas tidak mungkin menghasilkan lebih daripada pengembalian bersih amortisasi/depresiasi (X) dan pembelian bahan baku (Y). Jelaslah sekarang bahwa bila pada kenyataannya M2 > M1, kelebihan itu berasal dari Z (tenaga kerja langsung) yang sekaligus merupakan sumber laba pemilik modal. Teori ini memperkuat pandangan Marx bahwa satu-satunya laba yang diperoleh pemilik modal adalah berasal dari nilai lebih yang diberikan buruh.
Di situlah sumber eksploitasi tersebut. Sifat eksploitatif tidak pertama-tama terletak pada nilai lebih melainkan pada kenyataan bahwa nilai lebih tersebut akan menjadi hak eksklusif pemilik modal. Bisa jadi nilai lebih di atas tidak masuk ke kantong si pemilik modal tetapi akan langsung diinvestasikan lagi untuk meningkatkan produksi. Aktivitas ini pada akhirnya justru akan menimbulkan akumulasi modal dan bagaimanapun akumulasi modal yang diperoleh dari nilai lebih di atas tidak pernah akan jatuh pada para pekerja. Di sinilah titik rawan ketimpangan yang semakin lebar antara pemilik modal dan buruh bisa ditunjuk.
III. Tinjauan Kritis
Betapapun banyak hal harus dikritisi menyangkut teori nilai lebih yang dikemukakan Marx sebagai titik pijak penting untuk mengkritik kapitalisme, jauh-jauh hari Marx telah memberi rambu-rambu bahwa sistem kapitalisme mengandung bahaya penghisapan manusia atas manusia (yang kuat terhadap yang lemah). Justru karena itu, Gunnar Myrdal dan John Kenneth Galbraith merasa perlu memberikan penekanan bahwa perlindungan terhadap yang lemah melalui kebijakan institusional (institutional policy) adalah mutlak dalam sistem ekonomi kapitalis.[8] Institutional Policy itu, misalnya dalam bentuk Undang-undang yang membatasi kekuasaan golongan ekonomi kuat (pemilik modal).[9]
Bahkan, sebagai ideologi sepantasnya kapitalisme memang harus dicurigai sebagai sesuatu yang tak bebas nilai. Joan Robinson sebagaimana dikutip oleh Mubyarto mengemukakan “The very nature of economics is rooted in nationalism ... The classical economists were in favor of Free Trade because it was good for Great Britain not because it was good for the world...”[10]
Semua itu menguatkan pendapat Marx bahwa sistem ekonomi kapitalisme mengandung bahaya eksploitatif.
Namun demikian, tampaknya ada beberapa hal yang luput dari perhatian Marx saat ia mengajukan teorinya tentang nilai lebih sebagai pijakan mengkritik kapitalisme.
1. Marx mengemukakan bahwa nilai tukar suatu barang ditentukan oleh jumlah pekerjaan (waktu pekerjaan) yang diperlukan untuk menghasilkan barang. Benarkah nilai tukar sebuah barang hanya ditentukan oleh jumlah pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkan barang tersebut?
Dalam kenyataan empiris, teori di atas tidak sepenuhnya sesuai dengan realitas. Dalam kenyataannya, nilai tukar suatu barang—selain memang ditentukan oleh pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkannya—juga ditentukan oleh nilai pakai dan selera bahkan juga kelangkaan.
Misalnya, dalam kehidupan sehari-hari kita bisa menjumpai orang menjual sepeda motor miliknya dengan harga sangat murah karena, misalnya, ia harus membayar cicilan utang. Nilai tukar motor tersebut menjadi turun, bukan karena nilai tukarnya memang turun, melainkan karena pada saat itu nilai pakainya tidak lebih penting daripada uang yang harus segera dimiliki si pemilik untuk membayar utang. Dalam kasus lain adalah barang-barang seni atau barang-barang antik. Waktu yang digunakan untuk menghasilkan barang-barang di atas tidak relevan untuk diperhitungkan ketika kita melihat nilai tukarnya. Barang seni menjadi mahal karena, salah satunya, ditentukan oleh unsur selera si pembeli sedangkan barang antik menjadi mahal mungkin karena kelangkaannya.
Jelaslah bahwa premis Marx yang mengatakan bahwa nilai tukar suatu barang semata-mata ditentukan oleh jumlah waktu atau pekerjaan yang diperlukan untuk menghasilkan barang tersebut tidak terbukti secara empiris. Dalam hal ini, tampaknya Marx terlalu simplisistis.
2. Konsep waktu rata-rata yang digunakan Marx untuk menentukan nilai tukar suatu barang juga sangat abstrak. Misalnya dikatakan bahwa waktu rata-rata yang diperlukan untuk membuat sebuah ukiran kayu adalah 5 jam. Dari manakah angka 5 jam tersebut? Taruhlah kita memang bisa mengukur waktu rata-rata yang diperlukan untuk menghasilkan sebuah ukiran kayu, yakni 5 jam. Penemuan teknik membuat ukiran yang sedikit saja mempercepat waktu pembuatan ukiran kayu akan mempengaruhi waktu rata-rata tersebut apabila penemuan teknik di atas diketahui. Sebaliknya, seandainya penemuan teknik tersebut tidak diketahui—sekalipun sebenarnya sangat mempercepat waktu pembuatan ukiran kayu—tidak akan diperhitungkan.
3. Marx menyatakan bahwa yang menciptakan nilai lebih pada suatu komoditas adalah tenaga kerja langsung (buruh). Premis ini jelas bertentangan dengan kenyataan empiris. Kita ambil contoh kaos dagado. Benarkah nilai lebih kaos tersebut hanya diciptakan oleh penyablon kaos? Tentu saja tidak. Tak kurang penting orang-orang yang memberi nilai lebih pada kaos tersebut adalah desainer, pencipta kalimat dan juga bagian marketing.
4. Ketika Marx menyatakan bahwa upah buruh semata-mata ditentukan berdasarkan pertimbangan ekonomis, ia telah salah mengantisipasi bahwa pada kenyataannya pada saat ini upah buruh juga ditentukan berdasarkan pertimbangan politis. Dalam menentukan upah minimum regional (UMR), misalnya di dalam dewan pengupahan terdapat unsur pemerintah dan serikat buruh selain unsur industri. Tampak di situ, bahwa unsur politis juga sangat memegang peran dalam menentukan upah buruh. Hal ini gagal diprediksi Marx.
IV. Kesimpulan
Sejarah—setidaknya hingga hari ini—masih berpihak pada kapitalisme. Premis-premis yang digunakan Marx pun mengandung banyak kelemahan.[11] Para marxis mungkin masih tetap meyakini bahwa apa yang pernah diramalkan Marx tetap merupakan keniscayaan. Apa yang sekarang ini sedang terjadi—berjayanya kapitalisme—sesungguhnya merupakan proses untuk menuju kapitalisme global sebelum akhirnya terjadi apa yang disebut Marx sebagai revolusi sosial.
Tak begitu perlu untuk memperdebatkan apakah sejarah memang akan berjalan sebagaimana yang diramalkan para marxis. Yang sekarang ada di depan mata adalah bahwa kita saat ini hidup dalam alam kapitalis. Menolak mentah-mentah kapitalisme jelas merupakan sikap tak realistis. Tapi, menerima tanpa reserve kapitalisme juga tak kalah naifnya. Sikap paling tepat yang mungkin bisa diambil adalah hiduplah dalam alam kapitalis karena hal itu memang sebuah kenyataan, tetapi tetap kritis terhadapnya karena ternyata sebagaimana ditunjukkan Marx, kapitalisme juga mengandung hal-hal negatif dalam dirinya.
Apakah kita sudah melakukannya? B. Herry Priyono secara eksplisit menjawab pertanyaan tersebut. “... Bangsa kita sekarang ini sedang menghadapi ... kapitalisme global. Akibatnya tata kehidupan sosial, politik, budaya dan ekonomi menjadi tidak manusiawi dan meningkatnya marjinalisasi dan pemiskinan sebagian besar masyarakat. Kinerja ekonomi pasar (sebagai instrumen penting kapitalisme)... dipakai sebagai satu-satunya cara mengorganisasi seluruh tata masyarakat” (Kompas, 23 Oktober 2007, penekanan dari penulis). Betapa menyedihkannya!
Daftar Pustaka
Budiman, Arief. 1995. Teori Pembangunan Dunia Ketiga. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Fakih, Mansour. 2001. Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi. Yogyakarta: Insist Press.
Hatta, Mohammad. 1967. Persoalan Ekonomi Sosialis Indonesia. Jakarta: Penerbit Djambatan.
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila: Gagasan dan Kemungkinan. Jakarta: LP3ES.
Supono, Eusta. 2003. Agama Solusi atau Ilusi? : kritik atas kritik agama Karl Marx. Yogyakarta: Komunitas Studi Didaktika.
Suseno, Franz Magnis. 1999. Pemikiran Karl Marx: dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Wilardjo, Liek. 1996. Ilmu dan Teknologi (bunga rampai materi kuliah Program Pascasarjana Telaah Agama, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta).
[1] Ritzer sebagaimana dikutip Mansour Fakih dalam Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi, (Yogyakarta: Insist Press, 2001), hlm. 20
[2] Eusta Supono, Agama Solusi atau Ilusi? : Kritik atas Kritik Agama Karl Marx (Yogyakarta: Komunitas Didaktika, 2003), hlm. 12.
[3] Bdk. Arief Budiman, Teori Pembangunan Dunia Ketiga (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1995), hlm. 36.
[4] Frans Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 1 – 3
[5] ibid, hlm. xi.
[6] ibid, hlm. 178 - 187
[7] Lihat Ibid, hlm. 188 – 191.
[8] Bdk. Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1993), hlm. 26
[9] Ibid
[10] Ibid hlm. 55.
[11] Karl Popper bahkan menyebut teori materialisme historis Marx sebagai teori yang tidak ilmiah (lihat Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, dalam Liek Wilardjo (ed), Ilmu dan Teknologi (bahan kuliah Program Pascasarjana Telaah Agama, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta).
Makalah
Pendekatan Holistik (Holistic Approach)
sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan:
Studi Kasus pada Tiga Keluarga Miskin
Stefanus Rahoyo
Poverty is everyone’s concern because poverty is everywhere.
There are compelling evidences that the poor can solve their own problems
if they are given fair access to financial and business development services.
In today’s world, profit and development can go hand in hand.
— Kofi Annan (Mantan Sekjen PBB)
I. Pendahuluan
Hantu kemiskinan tampaknya masih tetap akan menjadi momok gentayangan yang sangat mengkhawatirkan bagi pemerintah dan rakyat Indonesia. Tak kurang, World Bank berdasarkan hasil penelitiannya tahun 2006 terhadap kemiskinan di Indonesia memberikan catatan sinis mengenai jumlah penduduk Indonesia yang mengalami kemiskinan absolut.
“Jumlah penduduk yang berpenghasilan kurang dari AS$2/hari hampir sama dengan total penduduk yang berpenghasilan kurang dari AS$2/hari seluruh kawasan Asia Timur kecuali Cina.”[1]
Dalam kurun waktu 17 tahun angka kemiskinan absolut memang berhasil ditekan dari 40,7% pada 1976 menjadi sekitar 11% pada 2005. Tetapi, angka tersebut kembali melonjak sebagai akibat badai krisis ekonomi yang menghantam Indonesia pada 1997 (lihat grafik). Secara nominal, jumlah penduduk miskin di Indonesia tahun 2006 mencapai 40 juta jiwa dan pada Juni 2007 mencapai 37,17 jiwa.
Yang harus dicatat, angka-angka itu pun diperoleh hanya didasarkan pada segi pendapatan (income). Apabila kriteria kemiskinan juga didasarkan pada segi nonpendapatan, bisa dipastikan angka-angka tersebut akan menjadi semakin mencemaskan. Bank Dunia mencatat: 25% anak usia Balita di Indonesia mengalami gizi buruk; angka kematian Ibu 307 per 100.000 kelahiran hidup (3x Vietnam dan 6x Cina dan Malaysia); jumlah anak usia 16 - 18 tahun yang lulus SLTP hanya mencapai angka 55% (untuk penduduk miskin) dan 89% (untuk penduduk kaya).[2]
Memang, merujuk pada Strategi Nasional Penanggulangan Kemiskinan (SNPK), pemerintah Indonesia pada 2009 menargetkan angka kemiskinan akan turun hingga hanya menjadi 8,2%; angka kematian ibu dari 307 per 100.000 kelahiran hidup (2006) menjadi 226 per 100.000 kelahiran hidup; dan angka partisipasi sekolah menengah menjadi 98,1%.[3] Pertanyaan pokoknya, apakah target tersebut sungguh realistis?
Berbagai program dan upaya pemerintah untuk mengurangi angka kemiskinan memang pernah digulirkan, antara lain Kredit Usaha Tani (1998) yang mencapai Rp8,4 triliun; Kredit Ketahanan Pangan (2000) yang mencapai
2,3 triliun; juga Program Pengembangan Kecamatan (PPK), Program Penanggulangan Kemiskinan di Perkotaan (P2KP) dan Jaring Pengaman Sosial.[4] Namun, berbagai upaya itu pun toh tak cukup signifikan mengurangi angka kemiskinan. Setidaknya, data di atas menunjukkan bahwa sejak 2002 sampai dengan 2007 angka kemiskinan tetap bertengger pada angka 16 – 18%. Oleh karena itu, mungkinkah dalam dua tahun mendatang angka tersebut bisa ditekan sedemikian rupa hingga hanya tinggal 8,2%? Upaya luar biasa apakah yang akan dilakukan pemerintah sehingga memasang target teramat muluk semacam itu?
Tentu saja kita tidak boleh pesimis bahwa kemiskinan pada dasarnya memang bisa ditekan bahkan bisa dihapuskan. Muhammad Yunus, peraih Nobel Perdamaian 2006 telah membuktikannya di Bangladesh.[5] Tetapi, melihat pengalaman selama 5 tahun terakhir, semua usaha yang dilakukan pemerintah belum memberikan hasil yang berarti.
Pertanyaan lain yang muncul, mengapa semua program yang telah menyedot triliunan biaya tersebut tidak mampu membawa dampak signifikan dalam upaya pengentasan kemiskinan? Apakah program-program tanggap darurat (emergent) semacam beras miskin (raskin) dan bantuan langsung tunai (BLT) memang merupakan pendekatan strategis untuk pengentasan kemiskinan?
Makalah ini berusaha memotret apa adanya kehidupan tiga keluarga miskin masing-masing Suji (65 tahun), Harni (55 tahun) dan Subadi (61 tahun) sebagai studi kasus. Dari deskripsi apa adanya mengenai kehidupan mereka akan dilakukan analisis untuk mengetahui aspek-aspek yang terkait dengan kemiskinan mereka.
Untuk tujuan tersebut, penulis telah melakukan kunjungan dan wawancara langsung kepada ketiga narasumber. Kepada Ibu Suji dan Ibu Harni penulis melakukan kunjungan dan wawancara di rumahnya. Sedangkan kepada Bapak Subadi, wawancara dilakukan di tempat kerjanya di Kawasan Simpang Lima – Semarang.
II. Potret Tiga Keluarga Miskin
Suji, namanya! Janda beranak 4 anak ini tinggal di Desa Ngablak RT 02/05 Kabupaten Magelang. Tak ada pekerjaan tetap baginya. Sehari-hari ia bekerja serabutan, tergantung dari para tetangga yang meminta bantuannya. Bisa mencuci piring, bisa memanen sayur-an, atau sekadar memijit. Justru karena itu, tak ada patokan pasti berapa pengha-silan setiap harinya. Selain permintaan bantuan dari para tetangganya tidak bisa dipastikan setiap hari datang, sering kali pa-ra tetangganya terse-but memberinya uang tanpa standar tertentu. Kadang Rp10.000,00 kadang Rp25.000,00 tapi kadang juga hanya sekadar diberi beras.
Suaminya telah meninggal sejak 37 tahun lalu saat anak bungsunya baru berumur sebulan. Slamet (alm), suaminya, adalah seorang supir truk dan meninggal karena kecelakaan.
Sejak mula kehidupan keluarga Suji memang kurang beruntung. Baik dirinya maupun suaminya sama-sama terlahir dari keluarga kurang mampu. Karena itulah, beberapa tahun setelahmenikah ia dan suaminya sempat bertransmigrasi ke Sumatera. Namun, tak lama kemudian mereka terpaksa kembali ke Jawa karena mengaku tidak kuat hidup di daerah trans.
Sebenarnya ia pernah mencoba berdagang sayuran kecil-kecilan (eber-eber—Jw) di pasar. Tetapi, lantaran modalnya yang kelewat cekak ia tak mampu bertahan menghadapi kerasnya persaingan.
Sepeninggal suaminya, ia rela menjadi istri kedua—juga seorang supir. Keputusannya menjadi istri kedua seorang supir itu semata-mata didasari satu hal; “Sapa ngerti isa melu mangan,” (siapa tahu bisa sekadar ikut makan) begitu kenangnya. Ya, sekadar ikut makan. Karena pada dasarnya suami keduanya—Suroso, namanya— juga tidak mampu memberikan uang berlebih.
Nasib keempat anaknya? Untunglah ketika itu biaya pendidikan keempat anaknya dari sejak kelas I SD ditanggung sponsor yang dicarikan gereja. Keempat-empatnya lulus SLTP. Kini keempat-empatnya telah berkeluarga ... sekaligus keempat-empatnya juga berprofesi sebagai supir truk seperti ayah mereka.
Berbeda dengan Suji, Harni (menolak dirinya difoto) sebenarnya pernah mengalami hidup lumayan mapan di Ambon. Ia memang berasal dari keluarga pas-pasan. Justru karena itu, begitu menikah ia dan suaminya mengadu nasib ke Kota Manise itu. Ia menjadi jurumasak di asrama Brimob Ambon. Selain itu, ia juga berjualan makanan di sana. “Di sana enak, Pak. Cari duit gampang. Apa saja bisa jadi uang!” ungkapnya. “Kalau cuma cari uang Rp100.000,00 sehari saja gampang!” sambungnya.
Tak mengherankan bila dari hasil kerjanya tersebut ia tanpa mengalami kesulitan bisa menyekolahkan anaknya hingga tamat STM.
Sayang, nasib berkata lain. Ketika kerusuhan Ambon meletus, terpaksa ia tinggalkan begitu saja semua harta bendanya yang telah susah-susah ia kumpulkan! Ia kembali ke kampung halamannya di Desa Dawung, Pudak Payung dengan hanya berbekal beberapa potong pakaian. “Waktu itu yang terpikir hanya menyelamatkan nyawa saja!” katanya.
Sekembalinya dari Ambon, ia menumpang di rumah adiknya yang ekonominya juga pas-pasan. Kehidupan Harni menjadi semakin berat ketika suaminya harus meninggal karena kecelakaan di Rembang.
Untuk menghidupi dirinya dan seorang putranya, kini ia bekerja sebagai pembantu harian (pocokan) di rumah tetangganya dengan upah Rp60.000,000 seminggu. Harni mengaku, sebenarnya ia ingin sekali kembali berdagang, tetapi keinginan tersebut harus ia kubur dalam-dalam karena terbentur modal. Untunglah bahwa dengan bekal ijazah STM, anaknya bisa bekerja serabutan sebagai teknisi tower. Dengan begitu, ia merasa tidak terlalu terbeban untuk selalu memikirkan kehidupan anaknya.
Subadi berbeda lagi. Lelaki kelahiran Kudus 61 tahun lalu ini sehari-hari mengayuh becak di kawasan Simpang Lima – Semarang. Pada dasarnya ia telah menekuni profesi ini sejak tahun 1970-an. Ia mengaku tak pernah berusaha atau menco-ba mencari pekerjaan lain. “Garis hidup saya ini Mas, ya... jalani saja!” tukasnya saat ditanya mengapa tidak mencoba mencari pe-kerjaan lain.
Dari hasil keri-ngatnya sejak pukul 07.00 sampai pukul 17.00 rata-rata lelaki yang tinggal di Tambak Boyo, Semarang ini bisa mengantongi Rp25.000,00 per hari. Suami Ngatiyem ini lalu merinci, “Dari Rp25.000,00 itu Rp15.000,00 untuk makan dan sewa becak Rp2000,00 per hari. Jadi, bersihnya yang bisa saya bawa pulang ke rumah ya Rp10.000,00,”. “Padahal, pengeluaran harian di rumah Rp15.000,00” lanjut Pak Badi.
Tekor? Kekurangan itu ditutup istrinya— Ngatiyem — yang bekerja sebagai tukang cuci keluarga dengan upah Rp10.000,00 per hari. Praktis, dari hasil sehari-hari keluarga Subadi hanya menyisakan uang Rp5.000,00/hari. “Uang itu untuk jaga-jaga, Mas... kalau ada tetangga mantu, sumbangan apa atau apa gitu!”
Ayah empat orang anak ini memang telah memiliki rumah sendiri. Tapi, itu bukan hasil keringatnya. Keempat anaknyalah yang telah bantingan membelikan rumah untuknya.
Nasib anak-anaknya memang lebih baik daripada ayahnya. Berkat ijazah SLTA yang mereka miliki, mereka bisa bekerja di sebuah distributor air minum dalam kemasan. “Ya... tidak menyesal Mas, waktu itu 2 becak saya jual untuk biaya sekolah. Untung juga selalu ada bantuan dari saudara-saudara untuk biaya sekolah. Mereka sekarang tidak harus hidup menderita seperti bapaknya,” katanya.
III. Pembahasan
Pada umumnya, dari sisi penyebab, dikenal tiga macam kemiskinan (absolut), yaitu kemiskinan struktural, kemiskinan kultural dan kemiskinan natural. Mar’ie Muhammad (mantan Menteri Keuangan Republik Indonesia) mendefinisikan kemiskinan absolut sebagai ketidakmampuan seseorang, suatu keluarga, dan sekelompok masyarakat untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar (basic needs). Termasuk dalam kebutuhan-kebutuhan dasar tersebut adalah pangan maupun nonpangan, khususnya pendidikan dasar, kesehatan dasar, perumahan dan kebutuhan transportasi.[6] Pendekatan yang biasa dipakai untuk mengukur kemiskinan ini adalah pendekatan kebutuhan dasar (basic need approach) dan daya beli (purchasing power approch) yang tercermin dalam pendapatan per kapita per hari.
Kemiskinan struktural adalah kemiskinan yang diderita oleh suatu golongan masyarakat yang entah secara langsung atau tidak langsung disebabkan oleh tatanan kelembagaan yang ada.[7] Contoh kemiskinan struktural adalah petani di Indonesia. Tanah para petani di Indonesia pada umumnya sangat terbatas. Bahkan, banyak petani yang sama sekali tidak memiliki tanah sehingga sebutan yang tepat bagi mereka adalah buruh tani.
Keterbatasan kepemilikan tanah, harga jual gabah yang rendah sehingga penjualan hasil pertanian tak cukup mampu untuk bahkan sekadar menutup biaya produksinya membuat para petani terlilit kemiskinan dari hari ke hari. Semua itu terjadi karena tatanan kelembagaan (tata niaga) beras, khususnya, sangat dikendalikan sementara bantuan dan proteksi dari pemerintah terhadap sektor ini kurang terlihat. Tatanan institusional inilah yang kemudian menjerembabkan para petani dalam kemiskinan struktural.
Sementara kemiskinan kultural didefinisikan sebagai kemiskinan yang terjadi akibat faktor-faktor budaya sehingga seseorang atau sekelompok orang tidak mampu “berproduksi” secara maksimal.[8] Sikap malas, tak mau bekerja keras, ketiadaan budaya menabung, kebiasaan hidup boros, misalnya, tak pelak merupakan salah satu penyebab kemiskinan. Semua penyebab itu bisa digolongkan dalam faktor kultural.
Satu hal lagi yang sering disebut sebagai salah satu penyebab kemiskinan absolut adalah faktor alamiah. Misalnya, tanah yang tandus dan miskin sumber daya alam, penduduk terlalu padat, cacat fisik sejak lahir, usia jompo, dsb. Sekalipun demikian, John Kenneth Galbraith telah memberikan bukti bahwa faktor-faktor alamiah kurang bisa dijadikan penjelasan mengenai terjadinya kemiskinan. Ia menunjuk Jepang, Singapura, Taiwan, Hongkong dan Korsel sebagai bukti. Secara alamiah negara-negara tersebut bukanlah negara-negara yang kaya akan sumber daya alam. Namun demikian, dalam kenyataannya, kelima negara di atas tidak termasuk negara miskin.[9]
Bagaimana dengan kasus kemiskinan yang terjadi pada Suji, Harni, dan Subadi di atas? Berdasarkan pengamatan dan realitas yang mereka hidupi, tak bisa ditampik bahwa mereka hidup dalam kemiskinan absolut. Pertanyaannya, faktor apakah yang membuat mereka miskin: faktor struktur, kultur atau alam?
Menilik kisah yang mereka ceritakan, bisa dipastikan bahwa faktor struktural dan kultural memainkan peran atas kemiskinan yang mereka alami. Faktor struktural bisa ditunjuk, misalnya kebijakan negara yang tidak memberikan perlindungan dan proteksi serta bantuan memadai bagi mereka. Secara spesifik, masuknya sepeda motor-sepeda motor murah akibat dibukanya kran perdagangan bebas dan syarat-syarat pemberian kredit sepeda motor yang demikian mudah akibat persaingan yang ketat, sedikit-banyak sangat memukul penghasilan tukang becak, seperti Subadi. Tiadanya regulasi mengenai upah, jaminan kesehatan, dsb. bagi para buruh rumah tangga seperti Suji dan Harni juga membuat keduanya terlilit kemiskinan yang tak berujung-pangkal. Tiadanya akses memperoleh pinjaman mudah dan murah bagi Suji dan Harni yang sebenarnya memiliki potensi berdagang, juga menyumbang pada terjadinya kemiskinan mereka. Itulah beberapa faktor kultural yang bisa disebut.
Secara kultural, beberapa hal bisa ditunjuk sebagai penyebab dan pelanggeng kemiskinan mereka. Ungkapan Subadi untuk menerima nasib seolah-olah itulah garis hidupnya telah menutup kemungkinan dirinya bereksplorasi mencari kemungkinan pekerjaan lain yang mungkin sebenarnya lebih menjanjikan. Faktor kultural ini juga bisa kita telisik pada diri Suji, mungkin juga Harni. Mereka de facto tidak punya nilai tawar di hadapan orang-orang yang mereka bantu. Sebagaimana yang ada pada diri orang Jawa pada umumnya, mereka selalu rikuh-pakewuh bila, misalnya, harus menawar atau berterus terang minta bayaran lebih tinggi, apalagi kepada tetangganya.
IV. Kesimpulan
Amat jarang—kalau tidak dikatakan tidak ada—kemiskinan terjadi karena faktor tunggal (single factor). Bahkan dalam sudut pandang antropologis, antara kultur kemiskinan (culture of poverty) dan kemiskinan kultural (cultural poverty) sering jalin-menjalin sehingga hampir tidak mungkin kita memisahkan manakah sebab dan manakah akibat, sekalipun secara definitif keduanya ada pada kemiskinan. Yang tidak mungkin ditolak adalah bahwa mentransformasi kultur merupakan salah satu cara paling efektif untuk memutuskan mata rantai kemiskinan kultural. Dalam hal ini, pendidikan merupakan satu-satunya jalan untuk itu. Hanya dengan pendidikan wawasan seseorang akan terbuka dan hanya dengan terbukanya wawasan orang akan mampu mentransformasi diri, termasuk kebudayaannya.
Sedangkan secara struktural, jelas diperlukan good will pemerintah untuk memihak kepada yang lemah. John Stuart Mill dalam teori ekonominya membedakan antara produksi dan distribusi. Menyangkut produksi, Mill menyatakan bahwa hal tersebut memang sangat dipengaruhi oleh natural. Tetapi, soal distribusi, itu semata-mata menyangkut human will.[10] Dan, dalam banyak hal, kemiskinan juga merupakan akibat tidak adilnya distribusi pendapatan dan pelayanan. Dalam konteks inilah, good will pemerintah untuk sepenuh hati membuka kesempatan yang adil kepada yang lemah guna mendapatkan akses keuangan (capital) dan pelayanan pembangunan menjadi faktor amat penting bagi penghapusan kemiskinan.
Dengan demikian jelaslah bahwa kemiskinan hanya akan tertangani secara efektif bila pemerintah dengan seluruh jajarannya didukung oleh seluruh komponen bangsa yang ada memiliki keberanian yang bulat untuk menangani kemiskinan tidak secara parsial, tetapi secara holistik. Semoga!
(26 Oktober 2007)
Daftar Pustaka
Bank Dunia. 2006. Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia. Jakarta: Bank Dunia.
Combs, Philip H dan Manzoor Ahmed. 1974. Memerangi Kemiskinan di Pedesaan Melalui Pendidikan Nonformal. Jakarta: CV Rajawali.
Galbraith, John Kenneth. 1979. Hakikat Kemiskinan Massa (terj. oleh Tom Anwar). Jakarta: Sinar Harapan
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila. Jakarta: LP3ES.
Sumodiningrat, Gunawan. 1999. Pemberdayaan Masyarat & JPS. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Suparlan, Parsudi (ed). 1993. Kemiskinan di Perkotaan: Bacaan untuk Antropologi Perkotaan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Koran Kompas.
Koran Pikiran Rakyat.
Koran Tempo.
[1] Bank Dunia, Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia (Jakarta: Bank Dunia, November 2006), hlm. xi (penekanan dari penulis)
[2] Ibid, hlm. xii
[3] Andrew D. Steer dalam Pengantar Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia (Jakarta: World Bank, November 2006), hlm. v
[4] Ir. Cecep Rukmana dalam Pikiran Rakyat, 21 Juni 2005.
[5] Situs Web Resmi Presiden Republik Indonesia — Dr. H. Susilo Bambang Yudhoyono, 7 Agustus 2007.
[6] Koran Tempo, 12 Juli 2004.
[7] Bdk. Parsudi Suparlan (ed), Kemiskinan di Perkotaan (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993), hlm. xi
[8] Bdk. Oscar Lewis dalam Parsudi Suparlan (ed), ibid, hlm. 5 – 18.
[9] John Kenneth Galbraith, Hakikat Kemiskinan Massa (Jakarta: Sinar Harapan), hlm. 13.
[10] Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1987), hlm. 9.
sebagai Upaya Efektif Pengentasan Kemiskinan:
Studi Kasus pada Tiga Keluarga Miskin
Stefanus Rahoyo
Poverty is everyone’s concern because poverty is everywhere.
There are compelling evidences that the poor can solve their own problems
if they are given fair access to financial and business development services.
In today’s world, profit and development can go hand in hand.
— Kofi Annan (Mantan Sekjen PBB)
I. Pendahuluan
Hantu kemiskinan tampaknya masih tetap akan menjadi momok gentayangan yang sangat mengkhawatirkan bagi pemerintah dan rakyat Indonesia. Tak kurang, World Bank berdasarkan hasil penelitiannya tahun 2006 terhadap kemiskinan di Indonesia memberikan catatan sinis mengenai jumlah penduduk Indonesia yang mengalami kemiskinan absolut.
“Jumlah penduduk yang berpenghasilan kurang dari AS$2/hari hampir sama dengan total penduduk yang berpenghasilan kurang dari AS$2/hari seluruh kawasan Asia Timur kecuali Cina.”[1]
Dalam kurun waktu 17 tahun angka kemiskinan absolut memang berhasil ditekan dari 40,7% pada 1976 menjadi sekitar 11% pada 2005. Tetapi, angka tersebut kembali melonjak sebagai akibat badai krisis ekonomi yang menghantam Indonesia pada 1997 (lihat grafik). Secara nominal, jumlah penduduk miskin di Indonesia tahun 2006 mencapai 40 juta jiwa dan pada Juni 2007 mencapai 37,17 jiwa.
Yang harus dicatat, angka-angka itu pun diperoleh hanya didasarkan pada segi pendapatan (income). Apabila kriteria kemiskinan juga didasarkan pada segi nonpendapatan, bisa dipastikan angka-angka tersebut akan menjadi semakin mencemaskan. Bank Dunia mencatat: 25% anak usia Balita di Indonesia mengalami gizi buruk; angka kematian Ibu 307 per 100.000 kelahiran hidup (3x Vietnam dan 6x Cina dan Malaysia); jumlah anak usia 16 - 18 tahun yang lulus SLTP hanya mencapai angka 55% (untuk penduduk miskin) dan 89% (untuk penduduk kaya).[2]
Memang, merujuk pada Strategi Nasional Penanggulangan Kemiskinan (SNPK), pemerintah Indonesia pada 2009 menargetkan angka kemiskinan akan turun hingga hanya menjadi 8,2%; angka kematian ibu dari 307 per 100.000 kelahiran hidup (2006) menjadi 226 per 100.000 kelahiran hidup; dan angka partisipasi sekolah menengah menjadi 98,1%.[3] Pertanyaan pokoknya, apakah target tersebut sungguh realistis?
Berbagai program dan upaya pemerintah untuk mengurangi angka kemiskinan memang pernah digulirkan, antara lain Kredit Usaha Tani (1998) yang mencapai Rp8,4 triliun; Kredit Ketahanan Pangan (2000) yang mencapai
2,3 triliun; juga Program Pengembangan Kecamatan (PPK), Program Penanggulangan Kemiskinan di Perkotaan (P2KP) dan Jaring Pengaman Sosial.[4] Namun, berbagai upaya itu pun toh tak cukup signifikan mengurangi angka kemiskinan. Setidaknya, data di atas menunjukkan bahwa sejak 2002 sampai dengan 2007 angka kemiskinan tetap bertengger pada angka 16 – 18%. Oleh karena itu, mungkinkah dalam dua tahun mendatang angka tersebut bisa ditekan sedemikian rupa hingga hanya tinggal 8,2%? Upaya luar biasa apakah yang akan dilakukan pemerintah sehingga memasang target teramat muluk semacam itu?
Tentu saja kita tidak boleh pesimis bahwa kemiskinan pada dasarnya memang bisa ditekan bahkan bisa dihapuskan. Muhammad Yunus, peraih Nobel Perdamaian 2006 telah membuktikannya di Bangladesh.[5] Tetapi, melihat pengalaman selama 5 tahun terakhir, semua usaha yang dilakukan pemerintah belum memberikan hasil yang berarti.
Pertanyaan lain yang muncul, mengapa semua program yang telah menyedot triliunan biaya tersebut tidak mampu membawa dampak signifikan dalam upaya pengentasan kemiskinan? Apakah program-program tanggap darurat (emergent) semacam beras miskin (raskin) dan bantuan langsung tunai (BLT) memang merupakan pendekatan strategis untuk pengentasan kemiskinan?
Makalah ini berusaha memotret apa adanya kehidupan tiga keluarga miskin masing-masing Suji (65 tahun), Harni (55 tahun) dan Subadi (61 tahun) sebagai studi kasus. Dari deskripsi apa adanya mengenai kehidupan mereka akan dilakukan analisis untuk mengetahui aspek-aspek yang terkait dengan kemiskinan mereka.
Untuk tujuan tersebut, penulis telah melakukan kunjungan dan wawancara langsung kepada ketiga narasumber. Kepada Ibu Suji dan Ibu Harni penulis melakukan kunjungan dan wawancara di rumahnya. Sedangkan kepada Bapak Subadi, wawancara dilakukan di tempat kerjanya di Kawasan Simpang Lima – Semarang.
II. Potret Tiga Keluarga Miskin
Suji, namanya! Janda beranak 4 anak ini tinggal di Desa Ngablak RT 02/05 Kabupaten Magelang. Tak ada pekerjaan tetap baginya. Sehari-hari ia bekerja serabutan, tergantung dari para tetangga yang meminta bantuannya. Bisa mencuci piring, bisa memanen sayur-an, atau sekadar memijit. Justru karena itu, tak ada patokan pasti berapa pengha-silan setiap harinya. Selain permintaan bantuan dari para tetangganya tidak bisa dipastikan setiap hari datang, sering kali pa-ra tetangganya terse-but memberinya uang tanpa standar tertentu. Kadang Rp10.000,00 kadang Rp25.000,00 tapi kadang juga hanya sekadar diberi beras.
Suaminya telah meninggal sejak 37 tahun lalu saat anak bungsunya baru berumur sebulan. Slamet (alm), suaminya, adalah seorang supir truk dan meninggal karena kecelakaan.
Sejak mula kehidupan keluarga Suji memang kurang beruntung. Baik dirinya maupun suaminya sama-sama terlahir dari keluarga kurang mampu. Karena itulah, beberapa tahun setelahmenikah ia dan suaminya sempat bertransmigrasi ke Sumatera. Namun, tak lama kemudian mereka terpaksa kembali ke Jawa karena mengaku tidak kuat hidup di daerah trans.
Sebenarnya ia pernah mencoba berdagang sayuran kecil-kecilan (eber-eber—Jw) di pasar. Tetapi, lantaran modalnya yang kelewat cekak ia tak mampu bertahan menghadapi kerasnya persaingan.
Sepeninggal suaminya, ia rela menjadi istri kedua—juga seorang supir. Keputusannya menjadi istri kedua seorang supir itu semata-mata didasari satu hal; “Sapa ngerti isa melu mangan,” (siapa tahu bisa sekadar ikut makan) begitu kenangnya. Ya, sekadar ikut makan. Karena pada dasarnya suami keduanya—Suroso, namanya— juga tidak mampu memberikan uang berlebih.
Nasib keempat anaknya? Untunglah ketika itu biaya pendidikan keempat anaknya dari sejak kelas I SD ditanggung sponsor yang dicarikan gereja. Keempat-empatnya lulus SLTP. Kini keempat-empatnya telah berkeluarga ... sekaligus keempat-empatnya juga berprofesi sebagai supir truk seperti ayah mereka.
Berbeda dengan Suji, Harni (menolak dirinya difoto) sebenarnya pernah mengalami hidup lumayan mapan di Ambon. Ia memang berasal dari keluarga pas-pasan. Justru karena itu, begitu menikah ia dan suaminya mengadu nasib ke Kota Manise itu. Ia menjadi jurumasak di asrama Brimob Ambon. Selain itu, ia juga berjualan makanan di sana. “Di sana enak, Pak. Cari duit gampang. Apa saja bisa jadi uang!” ungkapnya. “Kalau cuma cari uang Rp100.000,00 sehari saja gampang!” sambungnya.
Tak mengherankan bila dari hasil kerjanya tersebut ia tanpa mengalami kesulitan bisa menyekolahkan anaknya hingga tamat STM.
Sayang, nasib berkata lain. Ketika kerusuhan Ambon meletus, terpaksa ia tinggalkan begitu saja semua harta bendanya yang telah susah-susah ia kumpulkan! Ia kembali ke kampung halamannya di Desa Dawung, Pudak Payung dengan hanya berbekal beberapa potong pakaian. “Waktu itu yang terpikir hanya menyelamatkan nyawa saja!” katanya.
Sekembalinya dari Ambon, ia menumpang di rumah adiknya yang ekonominya juga pas-pasan. Kehidupan Harni menjadi semakin berat ketika suaminya harus meninggal karena kecelakaan di Rembang.
Untuk menghidupi dirinya dan seorang putranya, kini ia bekerja sebagai pembantu harian (pocokan) di rumah tetangganya dengan upah Rp60.000,000 seminggu. Harni mengaku, sebenarnya ia ingin sekali kembali berdagang, tetapi keinginan tersebut harus ia kubur dalam-dalam karena terbentur modal. Untunglah bahwa dengan bekal ijazah STM, anaknya bisa bekerja serabutan sebagai teknisi tower. Dengan begitu, ia merasa tidak terlalu terbeban untuk selalu memikirkan kehidupan anaknya.
Subadi berbeda lagi. Lelaki kelahiran Kudus 61 tahun lalu ini sehari-hari mengayuh becak di kawasan Simpang Lima – Semarang. Pada dasarnya ia telah menekuni profesi ini sejak tahun 1970-an. Ia mengaku tak pernah berusaha atau menco-ba mencari pekerjaan lain. “Garis hidup saya ini Mas, ya... jalani saja!” tukasnya saat ditanya mengapa tidak mencoba mencari pe-kerjaan lain.
Dari hasil keri-ngatnya sejak pukul 07.00 sampai pukul 17.00 rata-rata lelaki yang tinggal di Tambak Boyo, Semarang ini bisa mengantongi Rp25.000,00 per hari. Suami Ngatiyem ini lalu merinci, “Dari Rp25.000,00 itu Rp15.000,00 untuk makan dan sewa becak Rp2000,00 per hari. Jadi, bersihnya yang bisa saya bawa pulang ke rumah ya Rp10.000,00,”. “Padahal, pengeluaran harian di rumah Rp15.000,00” lanjut Pak Badi.
Tekor? Kekurangan itu ditutup istrinya— Ngatiyem — yang bekerja sebagai tukang cuci keluarga dengan upah Rp10.000,00 per hari. Praktis, dari hasil sehari-hari keluarga Subadi hanya menyisakan uang Rp5.000,00/hari. “Uang itu untuk jaga-jaga, Mas... kalau ada tetangga mantu, sumbangan apa atau apa gitu!”
Ayah empat orang anak ini memang telah memiliki rumah sendiri. Tapi, itu bukan hasil keringatnya. Keempat anaknyalah yang telah bantingan membelikan rumah untuknya.
Nasib anak-anaknya memang lebih baik daripada ayahnya. Berkat ijazah SLTA yang mereka miliki, mereka bisa bekerja di sebuah distributor air minum dalam kemasan. “Ya... tidak menyesal Mas, waktu itu 2 becak saya jual untuk biaya sekolah. Untung juga selalu ada bantuan dari saudara-saudara untuk biaya sekolah. Mereka sekarang tidak harus hidup menderita seperti bapaknya,” katanya.
III. Pembahasan
Pada umumnya, dari sisi penyebab, dikenal tiga macam kemiskinan (absolut), yaitu kemiskinan struktural, kemiskinan kultural dan kemiskinan natural. Mar’ie Muhammad (mantan Menteri Keuangan Republik Indonesia) mendefinisikan kemiskinan absolut sebagai ketidakmampuan seseorang, suatu keluarga, dan sekelompok masyarakat untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar (basic needs). Termasuk dalam kebutuhan-kebutuhan dasar tersebut adalah pangan maupun nonpangan, khususnya pendidikan dasar, kesehatan dasar, perumahan dan kebutuhan transportasi.[6] Pendekatan yang biasa dipakai untuk mengukur kemiskinan ini adalah pendekatan kebutuhan dasar (basic need approach) dan daya beli (purchasing power approch) yang tercermin dalam pendapatan per kapita per hari.
Kemiskinan struktural adalah kemiskinan yang diderita oleh suatu golongan masyarakat yang entah secara langsung atau tidak langsung disebabkan oleh tatanan kelembagaan yang ada.[7] Contoh kemiskinan struktural adalah petani di Indonesia. Tanah para petani di Indonesia pada umumnya sangat terbatas. Bahkan, banyak petani yang sama sekali tidak memiliki tanah sehingga sebutan yang tepat bagi mereka adalah buruh tani.
Keterbatasan kepemilikan tanah, harga jual gabah yang rendah sehingga penjualan hasil pertanian tak cukup mampu untuk bahkan sekadar menutup biaya produksinya membuat para petani terlilit kemiskinan dari hari ke hari. Semua itu terjadi karena tatanan kelembagaan (tata niaga) beras, khususnya, sangat dikendalikan sementara bantuan dan proteksi dari pemerintah terhadap sektor ini kurang terlihat. Tatanan institusional inilah yang kemudian menjerembabkan para petani dalam kemiskinan struktural.
Sementara kemiskinan kultural didefinisikan sebagai kemiskinan yang terjadi akibat faktor-faktor budaya sehingga seseorang atau sekelompok orang tidak mampu “berproduksi” secara maksimal.[8] Sikap malas, tak mau bekerja keras, ketiadaan budaya menabung, kebiasaan hidup boros, misalnya, tak pelak merupakan salah satu penyebab kemiskinan. Semua penyebab itu bisa digolongkan dalam faktor kultural.
Satu hal lagi yang sering disebut sebagai salah satu penyebab kemiskinan absolut adalah faktor alamiah. Misalnya, tanah yang tandus dan miskin sumber daya alam, penduduk terlalu padat, cacat fisik sejak lahir, usia jompo, dsb. Sekalipun demikian, John Kenneth Galbraith telah memberikan bukti bahwa faktor-faktor alamiah kurang bisa dijadikan penjelasan mengenai terjadinya kemiskinan. Ia menunjuk Jepang, Singapura, Taiwan, Hongkong dan Korsel sebagai bukti. Secara alamiah negara-negara tersebut bukanlah negara-negara yang kaya akan sumber daya alam. Namun demikian, dalam kenyataannya, kelima negara di atas tidak termasuk negara miskin.[9]
Bagaimana dengan kasus kemiskinan yang terjadi pada Suji, Harni, dan Subadi di atas? Berdasarkan pengamatan dan realitas yang mereka hidupi, tak bisa ditampik bahwa mereka hidup dalam kemiskinan absolut. Pertanyaannya, faktor apakah yang membuat mereka miskin: faktor struktur, kultur atau alam?
Menilik kisah yang mereka ceritakan, bisa dipastikan bahwa faktor struktural dan kultural memainkan peran atas kemiskinan yang mereka alami. Faktor struktural bisa ditunjuk, misalnya kebijakan negara yang tidak memberikan perlindungan dan proteksi serta bantuan memadai bagi mereka. Secara spesifik, masuknya sepeda motor-sepeda motor murah akibat dibukanya kran perdagangan bebas dan syarat-syarat pemberian kredit sepeda motor yang demikian mudah akibat persaingan yang ketat, sedikit-banyak sangat memukul penghasilan tukang becak, seperti Subadi. Tiadanya regulasi mengenai upah, jaminan kesehatan, dsb. bagi para buruh rumah tangga seperti Suji dan Harni juga membuat keduanya terlilit kemiskinan yang tak berujung-pangkal. Tiadanya akses memperoleh pinjaman mudah dan murah bagi Suji dan Harni yang sebenarnya memiliki potensi berdagang, juga menyumbang pada terjadinya kemiskinan mereka. Itulah beberapa faktor kultural yang bisa disebut.
Secara kultural, beberapa hal bisa ditunjuk sebagai penyebab dan pelanggeng kemiskinan mereka. Ungkapan Subadi untuk menerima nasib seolah-olah itulah garis hidupnya telah menutup kemungkinan dirinya bereksplorasi mencari kemungkinan pekerjaan lain yang mungkin sebenarnya lebih menjanjikan. Faktor kultural ini juga bisa kita telisik pada diri Suji, mungkin juga Harni. Mereka de facto tidak punya nilai tawar di hadapan orang-orang yang mereka bantu. Sebagaimana yang ada pada diri orang Jawa pada umumnya, mereka selalu rikuh-pakewuh bila, misalnya, harus menawar atau berterus terang minta bayaran lebih tinggi, apalagi kepada tetangganya.
IV. Kesimpulan
Amat jarang—kalau tidak dikatakan tidak ada—kemiskinan terjadi karena faktor tunggal (single factor). Bahkan dalam sudut pandang antropologis, antara kultur kemiskinan (culture of poverty) dan kemiskinan kultural (cultural poverty) sering jalin-menjalin sehingga hampir tidak mungkin kita memisahkan manakah sebab dan manakah akibat, sekalipun secara definitif keduanya ada pada kemiskinan. Yang tidak mungkin ditolak adalah bahwa mentransformasi kultur merupakan salah satu cara paling efektif untuk memutuskan mata rantai kemiskinan kultural. Dalam hal ini, pendidikan merupakan satu-satunya jalan untuk itu. Hanya dengan pendidikan wawasan seseorang akan terbuka dan hanya dengan terbukanya wawasan orang akan mampu mentransformasi diri, termasuk kebudayaannya.
Sedangkan secara struktural, jelas diperlukan good will pemerintah untuk memihak kepada yang lemah. John Stuart Mill dalam teori ekonominya membedakan antara produksi dan distribusi. Menyangkut produksi, Mill menyatakan bahwa hal tersebut memang sangat dipengaruhi oleh natural. Tetapi, soal distribusi, itu semata-mata menyangkut human will.[10] Dan, dalam banyak hal, kemiskinan juga merupakan akibat tidak adilnya distribusi pendapatan dan pelayanan. Dalam konteks inilah, good will pemerintah untuk sepenuh hati membuka kesempatan yang adil kepada yang lemah guna mendapatkan akses keuangan (capital) dan pelayanan pembangunan menjadi faktor amat penting bagi penghapusan kemiskinan.
Dengan demikian jelaslah bahwa kemiskinan hanya akan tertangani secara efektif bila pemerintah dengan seluruh jajarannya didukung oleh seluruh komponen bangsa yang ada memiliki keberanian yang bulat untuk menangani kemiskinan tidak secara parsial, tetapi secara holistik. Semoga!
(26 Oktober 2007)
Daftar Pustaka
Bank Dunia. 2006. Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia. Jakarta: Bank Dunia.
Combs, Philip H dan Manzoor Ahmed. 1974. Memerangi Kemiskinan di Pedesaan Melalui Pendidikan Nonformal. Jakarta: CV Rajawali.
Galbraith, John Kenneth. 1979. Hakikat Kemiskinan Massa (terj. oleh Tom Anwar). Jakarta: Sinar Harapan
Mubyarto. 1987. Ekonomi Pancasila. Jakarta: LP3ES.
Sumodiningrat, Gunawan. 1999. Pemberdayaan Masyarat & JPS. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Suparlan, Parsudi (ed). 1993. Kemiskinan di Perkotaan: Bacaan untuk Antropologi Perkotaan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Koran Kompas.
Koran Pikiran Rakyat.
Koran Tempo.
[1] Bank Dunia, Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia (Jakarta: Bank Dunia, November 2006), hlm. xi (penekanan dari penulis)
[2] Ibid, hlm. xii
[3] Andrew D. Steer dalam Pengantar Era Baru dalam Pengentasan Kemiskinan di Indonesia (Jakarta: World Bank, November 2006), hlm. v
[4] Ir. Cecep Rukmana dalam Pikiran Rakyat, 21 Juni 2005.
[5] Situs Web Resmi Presiden Republik Indonesia — Dr. H. Susilo Bambang Yudhoyono, 7 Agustus 2007.
[6] Koran Tempo, 12 Juli 2004.
[7] Bdk. Parsudi Suparlan (ed), Kemiskinan di Perkotaan (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993), hlm. xi
[8] Bdk. Oscar Lewis dalam Parsudi Suparlan (ed), ibid, hlm. 5 – 18.
[9] John Kenneth Galbraith, Hakikat Kemiskinan Massa (Jakarta: Sinar Harapan), hlm. 13.
[10] Mubyarto, Ekonomi Pancasila (Jakarta: LP3ES, 1987), hlm. 9.
Langganan:
Postingan (Atom)